Análisis de la Carta Pastoral Dilectissima nobis por el Padre Gabriel Calvo Zarraute

INTRODUCCIÓN

El análisis de la Carta Pastoral Dilectissima nobis que ofrece el padre Gabriel Calvo Zarraute sitúa el documento de Pío XI en un marco mucho más amplio que el de la coyuntura política española de 1933. No se trata únicamente de una reacción pontificia frente a una legislación concreta de la Segunda República, sino de una crítica de fondo al paradigma filosófico-jurídico que sustenta el laicismo moderno: el liberalismo contractualista heredero de Hobbes, Locke y, de modo particular, de Rousseau. En esta lectura, las medidas anticatólicas del régimen republicano aparecen como la expresión histórica de una cosmovisión que pretende fundar la sociedad prescindiendo de la ley natural y de la soberanía de Dios.

El texto conecta la protesta de Pío XI con una tradición doctrinal más amplia del magisterio social de la Iglesia, desde León XIII hasta la encíclica Quas primas, subrayando la incompatibilidad entre la concepción cristiana del orden social y la pretensión moderna de neutralidad religiosa del Estado. La ley de Confesiones y Congregaciones Religiosas, la secularización de la enseñanza y la expropiación de bienes eclesiásticos no son, en esta perspectiva, simples decisiones políticas, sino manifestaciones coherentes de un proyecto de descristianización que hunde sus raíces en la filosofía política de la Ilustración.

Desde este enfoque, el comentario del padre Calvo Zarraute no se limita a un juicio histórico, sino que interpela al presente: el liberalismo contemporáneo, lejos de haber superado sus tensiones internas, muestra hoy sus consecuencias antropológicas, sociales y eclesiales. El análisis de Dilectissima nobis se convierte así en una clave para comprender la crisis actual de las instituciones, de la familia, de la Iglesia y del propio Estado liberal, situando el conflicto entre cristianismo y modernidad en el centro del debate cultural de nuestro tiempo.

Comentario filosófico-jurídico: teoría liberal de la sociedad

La Revolución española se produjo en el intervalo de las dos grandes guerras mundiales, un tiempo en el que el papa Pío XI, siguiendo las líneas trazadas por sus predecesores ―especialmente León XIII― en sus relaciones frente al estatismo liberal[1], sostuvo fuertemente la política concordataria. Su finalidad era construir sólidas relaciones internacionales en virtud de un cierto pragmatismo diplomático, que buscaba salvaguardar la dignidad y derechos de la Iglesia y de los católicos en medio una época revolucionaria[2]. Un modus operandi mantenido a pesar de que los interlocutores no ofreciesen las mínimas garantías de lealtad y buena voluntad, como en el caso del concordato firmado con del Gobierno masónico mejicano (1930) o con la Alemania nacional-socialista (1933)[3].

En la actualidad, al precipitarse la práctica de la fe, con el consiguiente hundimiento de la moralidad pública y privada, el divorcio se ha convertido en una certeza incuestionable que se halla completamente asentada en la sociedad. En lugar de denunciar las falacias de la plaga divorcista, al mismo tiempo que no dejara de predicarse la enseñanza católica acerca del sacramento del matrimonio, la solución de la políticamente democrática Iglesia del Vaticano II ha consistido en mirar para otro lado. Al mismo tiempo que no dejaba de agilizar y facilitar los trámites para adquirir la nulidad matrimonial. Hasta el punto de que hoy puede hablarse de rechazo y aversión hacia la institución matrimonial. No obstante, en la España católica de los años 30 esto no era así.

Para desintegrar la célula básica tradicional de la sociedad española, tras la Ley del Divorcio (2-II-1932), a la que siguió la del Matrimonio Civil (28-VI-1932), el Gobierno republicano-socialista estaba preparando una ley de patrimonio histórico-artístico nacional que afectaba a las legítimas posesiones de siglos por la Iglesia y que sería aprobada el 17 de mayo de 1933[4]. No obstante, ninguna de ellas tuvo tanta incidencia sobre la vida de la Iglesia como la ley de Confesiones y Congregaciones religiosas, saludada con gran alborozo por las izquierdas y con la que se explicitaban los mandatos constitucionales. La que fue definida por El Liberal, periódico dirigido por el socialista Indalecio Prieto, como «obra maestra de la República»[5], también sería aprobada por el Congreso el 17 de mayo de 1933. Al día siguiente de la promulgación de la decisión legislativa, sábado 3 de junio, aparecía publicada la encíclica Dilectissima nobis[6].

En ella Pío XI protestaba enérgicamente por la actitud anticatólica y persecutoria de la legislación de la República, volviendo a lamentar el laicismo del Estado proclamado en la Constitución. Asimismo, siendo el tono del documento particularmente grave, lamentaba la injusta supresión del presupuesto estatal de culto y clero, así como la expulsión de la Compañía de Jesús. El papa renovaba su reprobación de la condena de la ley que acababa de ser promulgada como inicua[7], por lo que no obligaba en conciencia a ningún católico. En la Suma Teológica[8], santo Tomás identifica dos principios extrínsecos que mueven al hombre a obrar el bien: la ley y la gracia. Dios nos instruye con su ley y nos ayuda con su gracia. No se refiere solamente a la ley divina y a la ley natural, sino también a la ley humana: «la ley positiva en tanto tiene fuerza de ley en cuanto deriva de la ley natural. Y, si en algo está en desacuerdo con la ley natural, ya no es ley, sino corrupción de la ley»[9]. Resumiendo, una ley humana que no se ordene al bien común, que es también el fin del individuo, no es verdadera ley, aunque tenga apariencia de tal.

Por consiguiente, seguir las instrucciones papales implicaba un enfrentamiento decidido con la República anticristiana, de modo que Pío XI hacía un llamamiento a la unidad de todos los católicos españoles. Se trataba del mismo procedimiento que ya había seguido con los católicos de Méjico en su encíclica Acerba animi (1929), con motivo de las medidas antirreligiosas del Gobierno masónico.

La raíz ideológica de fondo en todo el haz de hechos históricos que denuncia y condena Pío XI se cifra en el naturalismo-racionalismo político o liberalismo contractualista teorizado por Hobbes y Locke, así como en el posterior naturalismo revolucionario de la Ilustración plasmado por Rousseau. Centrémonos especialmente en la idea de sociedad del último de ellos pues, de lo contrario corremos el riesgo de quedarnos en la epidermis de la historia, sin profundizar en las ideas subterráneas que la mueven. En los textos del pensador francés hay tres temas capitales:

1. a) Un estado natural, cuyas excelencias canta.
2. b) Un estado social, cuyos horrores describe.
3. c) Un estado contractual, que debe huir de estos horrores y conservar aquellas excelencias.

Varios miembros de la escuela historicista[10] han pretendido ver en estos postulados una modulación anticipada tanto de la dialéctica de Hegel como de la ley de los tres estadios de Comte. En el Contrato social de Rousseau, entendido de forma hegeliana, i) la tesis estaría representada por el estado de naturaleza; ii) la antítesis por el estado social; iii) la síntesis, por el contracto o pacto mismo. Como precedente de Comte, i) el estado de naturaleza correspondería al estadio teológico; ii) el estado social al estadio metafísico; iii) el contrato social al estadio positivo o sociológico. Pero no es más que una exageración del afán historicista contemporáneo[11]. Para ser precedente de Hegel, a Rousseau le falta el proceso dialéctico[12], y para anticipar a Comte le falta el proceso histórico. En el Discurso sobre las ciencias y las artes, Rousseau preconiza un método que ni lejanamente vislumbra la dialéctica hegeliana, ni tampoco tiene nada que ver con el falseamiento de la historia que perpetra Comte[13].

En el estado natural los hombres son libres e iguales. El hombre natural goza de esta doble prerrogativa: la libertad perfecta y la perfecta igualdad. La soledad es su mayor privilegio y la bondad su constitutivo formal. El hombre natural es esencialmente pacífico. Hobbes se equivocó en este punto. Al describir el estado primitivo como una lucha de todos contra todos, se encontraba influenciado por los sombríos pensamientos del pesimismo antropológico protestante[14]. En el ámbito de las ideas, «Los enciclopedistas franceses estuvieron en constante comunicación con los filósofos del iluminismo inglés, de los que recibieron gran influencia»[15]. Por lo que el pensador francés opone su concepción del estado de naturaleza, como una arcadia feliz donde el hombre no tiene con quien guerrear. No lucha consigo mismo ni la vida le plantea problemas que acometer, pues las necesidades que siente son naturalmente satisfechas en su justa medida y proporción. No lucha contra los demás, porque se halla aislado de todos y ninguno le interesa. El hombre natural sólo se relaciona con las cosas y teje su vida feliz de acuerdo a la estabilidad y fijeza de las mismas. Ni guerra, ni sociedad, ni sujeción, ni desigualdad, ni maldad, ni ciencia, sino paz, soledad, libertad, igualdad, bondad y feliz ignorancia. Un sano egoísmo pasivo preside el libre desenvolvimiento de cada uno en armonía con el desarrollo vital de todos.

En el estado social las cosas cambian esencialmente. El hombre, que ha nacido libre, se encuentra encadenado por las leyes. Al nacer con la prerrogativa de la igualdad, se encuentra arrastrando una vida miserable en un estado jerárquico determinado. Ha perdido su soledad y su intimidad ha sido profanada. Su paz ha sido desbaratada y lo encontramos luchando con toda una constelación de motivos que se cruzan en el camino de su vida. Sus necesidades ya no tienen satisfacción proporcional. El hombre es naturalmente bueno, pero los hombres en conjunto son malos. Todo es bueno cuando sale de las manos de la naturaleza, pero todo degenera en las manos de los hombres. La feliz ignorancia original del hombre ha sido suplantada por la orgullosa ciencia que le corroe el alma.

Todas las cualidades del hombre natural han sido destruidas, todas las prerrogativas negadas y todos los privilegios abolidos. En su lugar ha surgido el hombre social con su faz adusta y sus condiciones de oprobio. La causa de esta transformación es el estado social con su forma peculiar y su artificial nacimiento: las leyes sociales no surgidas de la voluntad como expresión de la naturaleza, sino impuestas por causas fortuitas y fuerzas extrañas a las que el hombre se vio obligado a sucumbir. El Contrato social es la solución que preconiza Rousseau para remedio de tanto mal, siendo éste el marco ideológico en el que se moverá el presidente del primer Gobierno de la Segunda República (1931-1933), Manuel Azaña.

Desde la llegada de la Segunda República, Azaña aspiraba a amparar una revolución burguesa como la de 1789 en Francia, confesando públicamente reconocerse como «sectario y no liberal». En la misma línea de radicalismo jacobino se focaliza su vocabulario: «demolición», «destrucción creadora», etc. «Concibo la función de la inteligencia en el orden político como empresa demoledora. En el estado presente de la sociedad española, nada puede hacerse de útil y valedero sin la emancipación de la historia. Igual que hay gente que hereda la sífilis, así España ha heredado su historia». Según Azaña, España estaba enferma por causa de su historia, por lo que se proponía acabar con ella, «extirparla como un tumor». El programa de Azaña y su partido, Izquierda Republicana, tenía tres objetivos:

1. a) Acabar con la institución monárquica y su significado histórico en España.
2. b) Extirpar la religión católica y la cultura tradicional española.
3. c) Aniquilar el Ejército como símbolo y fuerza constitutiva de España.

Desde las coordenadas de su ideología liberal, Azaña pretendía secularizar las leyes, cultura y costumbres de un plumazo, con la finalidad de rectificar la trayectoria de España como nación histórica. Creía que la nación no la crea la historia, sino el contractualismo, es decir, el pacto ciudadano (o sea, Contrato social) organizado en un Estado. Dicho Estado debe desplegarse sin traba ni contrapeso de institución alguna, lo cual apuntaba directamente a la Iglesia. En resumen, construir un régimen liberal que fuera capaz de guiar al pueblo para barrer el lastre tradicional de i) la corona; ii) la Iglesia; iii) el Ejército. Desde 1930, sus encendidos discursos en el Ateneo de Madrid ―centro de operaciones de la masonería― son transparentes: Azaña soñaba con hacer la Revolución francesa de 1789 en España.

Comentario filosófico-político: implicaciones de la Modernidad

Antes de continuar, la organicidad de los textos recogidos en este libro depende de la intencionalidad perseguida, en el sentido de convertirlos todos en reconocibles y fácilmente compatibles. Aunque pueda parecer que nos desviamos respecto al contenido de la encíclica Dilectissima nobis, en el fondo no hacemos más que proceder con el análisis de la ideología política de fondo que se hallaba tras las medidas legislativas republicanas[16]. Y que no era otra que la descristianización-desespañolización de la nación. Teniendo como modelo, como ya habíamos apuntado anteriormente, la Tercera República francesa (1870), sumamente imbuida del pensamiento de Rousseau. El pensador francés ya veía siendo conocido en España desde hacía tiempo, junto con otros ilustrados del país vecino.

La llegada al trono de España de la dinastía borbónica (1700) supuso un proceso de reformas que equivalían a un proceso de afrancesamiento[17] como mentalidad, muy anterior a la invasión napoleónica. Dicho afrancesamiento será i) durante el siglo XVIII, un principio formal y político: en las instituciones, la organización, las costumbres y las modas; ii) durante el siglo XIX, ideológico-revolucionario, una vez haya estallado la Revolución de 1789.

Sobre el Contrato social debe construirse la sociedad futura. No es que hasta ahora no se haya regido de forma contractual. Pero el contrato no había unido internamente a las voluntades individuales, sino que las había forzado externamente, utilizando medios coactivos. La fuerza es una potencia física, exterior, a la que se cede por necesidad, no por voluntad; no se la podía desobedecer impunemente, pero sí legítimamente. En una palabra, carece de valor moral. Si los hombres son iguales por naturaleza, ninguna voluntad individual gozará de autoridad sobre sus semejantes. Si son por naturaleza libres, a nadie habrán de obedecer fuera de sí mismos. Habrá, pues, que buscar una forma de asociación que, lejos de destruir los privilegios del hombre natural, les dé realización y cumplimiento.

Tal será el Contrato social[18], en virtud del cual cada ciudadano entrega todo su derecho, consciente y voluntariamente a toda la comunidad, en forma tal que, dándose por entero, las condiciones del sometimiento son iguales para todos, y dándose a la comunidad, sólo a sí mismo obedece y, por tanto, es libre. De esta manera las prerrogativas del estado natural, lejos de perderse, se compensan al adquirir su mejor sentido y más justa expresión.

La libertad del hombre natural era la ilimitada disposición de sí: usando de ella voluntariamente se entrega a la comunidad y desde este momento su voluntad persiste en el seno de la voluntad general, con la cual su querer se identifica. Entre tanto ha surgido la ley, pero la libertad en el hombre social es mantenida con el nuevo sentido de vinculación a la ley[19] que cada individuo ha establecido sobre sí mismo. Y es que al darse el ciudadano a la comunidad no se da a ningún ciudadano en particular, y aunque en este darse a todos haya un derrame sobre cada uno, siempre resultará que cada cual recobra con superávit lo que ha entregado con déficit. Mientras los ciudadanos se sometan a las condiciones y a las leyes que ellos mismos estipulan, no obedecen más que a su propia voluntad. La libertad natural, como disposición de sí, se ha ejercido, y, aunque como la independencia natural se ha perdido, se ha recobrado como vinculación a la ley. A la postre todo ha sido ganancia, porque el hombre natural se ha hecho persona al constituirse en verdadero sujeto de voluntad, libremente vinculado a la ley de la voluntad general.

Esta teorización de Rousseau no habría sido posible sin Lutero. El gran hereje germano acoge el principio de que nadie puede imponer nada a otro sin su consentimiento. Así Lutero afirmaba que la libertad postula la ausencia de la ley: la libertad evangélica que él postula comporta la destrucción de todas las leyes. A nadie pueden imponerse leyes que no haya aceptado libremente. La Modernidad desarrolló coherentemente este principio, pasando de la posición luterana aludida a la teoría política rousseauniana, según la cual las leyes registran la voluntad de los ciudadanos en igualdad. Bodino (1530-1596) defiende que el soberano es el que depende únicamente del poder de su propia espada[20]. Soberano, pues, es el que hace lo que quiere, el que no depende de otro, el que tiene el poder de hacer siempre efectiva su voluntad. Locke (1632-1704) recogió con otras palabras la definición de Bodino. Para el filósofo inglés, es libre ―según la libertad que reivindica la soberanía― el que está en condición de «regular las propias acciones y disponer de la persona como […] le parece, […] sin pedir permiso o depender de la voluntad de otro»[21].

En el estado natural se trata de una igualdad de hecho resultante de la proporción existente entre las necesidades de cada hombre y las fuerzas disponibles para su satisfacción. Mediante el contrato social, las necesidades se convierten en pretensiones, y la satisfacción se legitima. Así, cuando parece que todo se ha perdido, en realidad se habría recobrado: con el contrato se crea la sociedad, y con la sociedad el derecho, y con el derecho la moral. Todo ello sobre la base de la más estricta igualdad.

Revolución liberal política y eclesial

La derecha liberal-conservadora de la CEDA fracasó estrepitosamente en su táctica de rendición para contener a las izquierdas. Dicha estrategia remarca la imposibilidad de que la cosmovisión cristiana y la cosmovisión moderna coexistan pacíficamente, a menos que un cristianismo distorsionado se sume a su contraparte secular rindiendo culto a la contemporaneidad. Desde la aparición del protestantismo, los conceptos de razón y naturaleza fueron paulatinamente sustituidos por los de voluntad y artificio. La supuesta neutralidad del Estado es una suposición de carácter mitológico que se contradice con toda manifestación de la voluntad del poder político. Toda norma jurídica secular contiene una posición implícita sobre la antropología, de ahí que el Estado exprese un juicio de valor al imponer una ley.

El Estado liberal opera una escisión con la sociedad, ya que el Estado asume íntegramente para sí el dominio de lo público en tanto que la sociedad queda reducida a un mero agregado de individuos apegados a sus intereses particulares. Este dualismo genera una fuerza de expansión del Estado sobre una sociedad invertebrada, ya que su único elemento de cohesión ―desaparecido su ethos, que la articulaba internamente― viene a ser el mismo Estado, provocando así una deriva totalitaria. Aun cuando este fundamentalismo o totalitarismo democrático se revista de la forma narcótica de «Estado del Bienestar».

En las últimas décadas, el panorama político occidental ha sufrido una profunda sacudida. El auge del socialismo autoritario, unido a la crisis de las instituciones liberales, ha puesto en tela de juicio los cimientos del sistema democrático posterior a la Segunda Guerra Mundial. En este contexto turbulento es necesaria una crítica radical al liberalismo que mueva a un intenso debate intelectual, captando la atención de los conservadores desencantados. En perspectiva, el liberalismo ha socavado la cultura de Europa ―antaño conocida como Cristiandad―, ha destruido la religión que configuró la cultura occidental y ha desintegrado la noción de patria siendo la expresión de una sociedad atomizada, descristianizada y estéril que ya no es una comunidad política sino una masa infantilizada. El liberalismo no expresa una sociedad organizada según la naturaleza humana, sino una sociedad disuelta y desvinculada por la acción revolucionaria.

El liberalismo ha fracasado justo porque ha triunfado, fabricando una sociedad desgarrada por las contradicciones del liberalismo. El proyecto liberal ha cumplido sus promesas de libertad negativa (desvinculada de la verdad y el bien objetivos), prosperidad material y, al hacerlo, ha socavado los fundamentos morales y culturales que lo sostenían. El liberalismo no es sólo una ideología política, sino una cosmovisión completa que ha moldeado la sociedad occidental durante siglos. Sus raíces se remontan a los pensadores ingleses Hobbes, Locke y Hume; así como a los franceses Rousseau y Montesquieu. El núcleo de esta visión es la idea del individuo autónomo, libre de las ataduras de la ley natural y de la tradición, capaz de elegir su propio destino. Esta concepción antropológica es defectuosa en su esencia. Al desligar al individuo de sus vínculos naturales y tradicionales, el liberalismo ha creado una sociedad atomizada y desarraigada. El resultado es que, cuanto más se expande la libertad individualista, más dependientes se vuelven los ciudadanos del Estado y del mercado para satisfacer sus necesidades inducidas por la publicidad. Esta dinámica se manifiesta en diversos ámbitos:

1. a) En economía, la promesa de la prosperidad generalizada ha dado paso a la concentración del poder en grandes corporaciones internacionales: es la plutocracia.
2. b) En política, el ideal del autogobierno se ha visto socavado por una supuesta tecnocracia cada vez más alejada de los ciudadanos, que en el fondo es una criptocracia.
3. c) En cultura, la libertad de elección sin norma ha derivado en un relativismo moral absoluto que ha erosionado la ética más elemental que cohesionaba las sociedades.

Un ejemplo paradigmático de esta dinámica es la crisis de la familia natural-tradicional. El énfasis liberal en la autonomía individual ha anulado los lazos familiares convirtiendo el matrimonio en un mero contrato privado en vías de extinción. Esto, a su vez, ha generado una serie de problemas sociales que el Estado se ve obligado a abordar, de forma que expande así su alcance y poder. El individualismo extremo del liberalismo ha erosionado la solidaridad social. Para revertir el sistema liberal se precisa fortalecer las antaño instituciones intermedias entre el individuo y el Estado: i) familia; ii) Iglesia; iii) asociaciones; iv) gobiernos locales. El objetivo es crear un tejido social denso que pueda resistir tanto al individualismo atomizador como al centralismo estatalista.

Por otra parte, el carácter ruinoso de la fe se debe, en primer lugar, al estado calamitoso del clero. En las jerarquías de la Iglesia del Vaticano II, entregadas al régimen liberal, el impacto de sus ideas democráticas en el debate intelectual y político es inexistente, dada la creciente crisis de identidad teológica en el cuerpo eclesial con el consiguiente correlato político. En el pasado, cuando se avizoraba un cambio, la Iglesia siempre había reaccionado de un modo conservador, utilizando este término en el sentido más amplio para simplificar. Sin embargo, desde la llegada al solio pontificio de Juan XXIII, prefirió cambiar de táctica y apostar por una postura progresista. El cambio de la doctrina política católica producido con el Vaticano II fue la consecuencia ―no la causa― de su transformación filosófico-teológica. La razón humana que funciona normalmente, de forma espontánea y necesaria, cuando experimenta las cosas, cuando se da cuenta de que son causadas, es decir, tan pronto como percibe el efecto, se pregunta por su causa suficiente y proporcionada, es decir, por el efecto, volviendo a la causa.

La teología moderna, construida sobre la filosofía moderna, destruye los misterios del cristianismo inmanentizándolos, encerrándolos en un antropocentrismo comunicado por vía de la nueva liturgia. Tras eliminar la antigua liturgia romana, la nueva cambió su enfoque hacia el entretenimiento del pueblo, destruyendo el sentido de misterio y, por consiguiente, también la necesidad de entender racionalmente, es decir, el motor de la inteligencia humana. No es casualidad que la teología moderna sea irracional puesto que la filosofía moderna de la que bebe ha caído en el irracionalismo. Esta fue la verdadera causa de los deletéreos cambios introducidos desde entonces en la Doctrina Social de la Iglesia, esto es, en la respuesta de la Iglesia al mundo moderno que es el de la revolución antropológica liberal. Ya que doctrina social y política de la Iglesia la hubo desde sus orígenes, en el seno de esta enseñanza contemporánea antimoderna hasta el último concilio ecuménico, la encíclica Quas Primas ocupa un lugar privilegiado, pues constituye la codificación de ambas dimensiones, política y social, bajo el imperio de Cristo Rey. Anota santo Tomás: «Todo está sometido a Cristo en cuanto a la potencia, aunque no lo está todavía sometido en cuanto al ejercicio mismo de esta potencia»[22].

De modo que, reiteramos, el posterior cambio político de la Iglesia desde 1965 es deudor de un cambio filosófico-teológico-jurídico anterior: el cristianismo dejaba de ser considerado como una religión con una irrenunciable proyección política, porque ya no sería constitutivo de las plurales sociedades occidentales. La Iglesia renunciaba a ser la poseedora de la verdad plena de Dios para el hombre, de modo que sólo le restaban el mutismo y la invisibilidad, convirtiéndose en un ornamento más en el paisaje democrático moderno que justificaba continuamente.

De la mano de la doctrina segura del concilio de Trento[23], de san Pío X[24], y de Sertillanges[25], un teólogo tomista de primera categoría, aportamos las bases para la comprensión del proceso de secularización interna o protestantización de la sociedad eclesial que ha repercutido en el Estado. La Iglesia de Nuestro Señor Jesucristo es el puente o escalera construido por Dios para conectar lo natural y humano con lo sobrenatural y divino. Los escalones de esta escalera son los sacramentos que unen el abismo que separa al Creador de la criatura, y el Depósito de la Fe es el marco. Los sacramentos son signos eficaces porque verdaderamente producen en la tierra ―y unen― lo que simbolizan. Para que esto suceda, debe ser simbolizado correctamente, la escalera debe estar construida con los materiales correctos, tanto en forma como en materia. Si se modifica cualquiera de las dos, la forma ―las palabras pronunciadas― o la materia ―la parte física del sacramento―, entonces se destruye la validez. Por lo tanto, cada peldaño de esta escalera es parte integrante del conjunto.

Esta escalera o puente que conecta la tierra con el cielo siempre se ha mantenido firme, a pesar de los constantes ataques desde el exterior a lo largo de la historia de la Iglesia. Sin embargo, desde hace décadas, los ataques se originan desde el interior de la propia Iglesia por aquellos que afirman tener la autoridad. Hay un innegable intento sistemático de demoler lo que se había considerado irreformable antes del Vaticano II destruyendo lo que es eterno y confinando lo sobrenatural a una dimensión terrenal. Ahora bien, cuando un extremo del puente o escalera descansa en la tierra y el otro en el cielo, como es el caso de la Iglesia Santa y Católica, entonces el hombre no puede destruirla, lo que sí puede hacer es oscurecer la verdad. No cabe duda de que muchas cosas cambiaron después del Vaticano II. Se puso un nuevo énfasis en que la Iglesia debía caminar con el mundo, lo que definitivamente abrió la puerta a puntos de vista teológicos que comprometían la identidad única de la Iglesia. Ideas como el ecumenismo o la libertad religiosa propinaron un duro golpe al puente o escalera, porque Nuestro Señor Jesucristo nunca dijo que su Iglesia debía ser parte del mundo. De hecho, dijo todo lo contrario.

Sin un fundamento católico concreto, con el Vaticano II, comenzó un movimiento enfocado a alentar a la Iglesia el entablar un diálogo con otras denominaciones religiosas. El momento actual no es más que la progresión lógica del movimiento modernista que se adueñó del Vaticano II. Hasta el punto de que Bergoglio afirme que «Todas las religiones son un camino para llegar a Dios» (13-IX-2024), mientras los obispos y cardenales asienten a esta afirmación sincrética que impulsa el indiferentismo religioso, sin decir una palabra acerca de la enseñanza tradicional[26]. Y es un hecho que la misa nueva representó una ruptura en siglos de continuidad litúrgica, con lo que ha producido una disminución masiva en la asistencia a la santa misa, las vocaciones y la creencia en las enseñanzas católicas fundamentales. Benedicto XVI abordó estas preocupaciones con el motu proprio Summorum Pontificum de 2007 en el que amplió el acceso a la misa tradicional. No obstante, en su motu proprio Traditionis Custodes de 2021, Francisco volvió a limitar severamente el acceso a la misa tradicional. Por otro lado, san Pío V en su constitución apostólica Quo Primum de 1570, con respecto a la misa tradicional en latín, afirma:

Además, por la presente ley, en virtud de nuestra autoridad apostólica, concedemos e indultamos a perpetuidad que, para el canto o lectura de la Misa en cualquier iglesia, este Misal se siga en adelante absolutamente, sin ningún escrúpulo de conciencia o temor de incurrir en alguna pena, juicio o censura, y pueda usarse libre y lícitamente. Ni los superiores, administradores, canónigos, capellanes y otros sacerdotes seculares o religiosos, de cualquier título que se designe, están obligados a celebrar la Misa de otra manera que la que hemos ordenado Nos. Asimismo declaramos y ordenamos que nadie sea obligado o coaccionado a alterar este Misal, y que este presente documento no puede ser revocado o modificado, sino que permanece siempre válido y conserva su plena fuerza no obstante las constituciones y decretos anteriores de la Santa Sede, así como cualesquiera constituciones o edictos generales o especiales de los concilios provinciales o sinodales, y no obstante la práctica y costumbre de las mencionadas iglesias, establecidas por prescripción larga e inmemorial.

CONCLUSIÓN

El análisis de Dilectissima nobis desde una perspectiva filosófico-jurídica pone de relieve que la confrontación entre la Iglesia y la Segunda República española no fue un episodio accidental ni una mera disputa coyuntural, sino la manifestación histórica de un conflicto más profundo entre dos concepciones antagónicas de la sociedad: la cristiana, fundada en la ley natural y la soberanía de Cristo, y la moderna, edificada sobre el contractualismo liberal y la autonomía radical del individuo. En este sentido, la protesta de Pío XI adquiere un valor permanente, pues denuncia los presupuestos ideológicos que, bajo el ropaje de la neutralidad y la libertad, terminan por imponer una cosmovisión secular hostil a la fe.

La lectura propuesta por el padre Gabriel Calvo Zarraute subraya, además, que el liberalismo no sólo ha erosionado el orden social tradicional, sino que ha generado una dinámica de expansión del Estado sobre una sociedad progresivamente atomizada. La disolución de los vínculos naturales —familia, comunidad, tradición religiosa— ha producido una paradoja: cuanto más se exalta la libertad individual, más crece la dependencia del poder político y del mercado. Esta tensión, ya visible en los años treinta, se manifiesta hoy con mayor crudeza en la crisis de las instituciones, el debilitamiento de la vida comunitaria y la pérdida de referentes morales compartidos.

Finalmente, el texto invita a reconsiderar el papel de la Iglesia en el mundo moderno. La renuncia progresiva a una afirmación clara de la verdad revelada y de su proyección social ha debilitado la capacidad crítica del cristianismo frente a las ideologías dominantes. La vigencia de Dilectissima nobis radica precisamente en recordar que la fe no es un adorno privado dentro del orden liberal, sino un principio que reclama una presencia pública coherente. En un tiempo de profunda confusión cultural, la reflexión sobre este documento de Pío XI se revela como una llamada a repensar los fundamentos espirituales, filosóficos y políticos de la sociedad contemporánea.

[1] Cf. Redondo, Gonzalo, Historia de la Iglesia, Palabra, Madrid 1985, vol. III, p. 148.

[2] Cf. Payne, Stanley, La Europa revolucionaria. Las guerras civiles que marcaron el siglo XX, Planeta, Barcelona 2014, p. 33. Necesaria contextualización de los diversos conflictos civiles europeos de la época.

[3] Cf. Toynbee, Arnold, La Europa de Hitler, AHR, Barcelona 1955, vol. I, p. 48.

[4] Como interesante precedente histórico cabe recordar que durante el Gobierno de García Prieto de «concentración de izquierdas gubernamentales», esto es, el Gobierno liberal que fue derribado en septiembre de 1923 por el golpe de Estado del general Miguel Primo de Rivera, o sea el último Gobierno constitucional de Alfonso XIII, el titular de la cartera de Gracia y Justicia (equivalente del actual Ministerio del Interior), conde de Romanones, intentó una serie de medidas que permitieran al Estado ejercer algún tipo de control sobre el patrimonio artístico de la Iglesia, cf. Redondo, Gonzalo, Las empresas políticas de José Ortega y Gasset, Rialp, Madrid 1970, vol. I, p. 376.

[5] Palacio Atard, Vicente, Cinco historias de la República y la Guerra, Editorial Nacional, Madrid 1973, pp. 49-50.

[6] El 12 de julio del mismo año, a los 10 días de tomar posesión de la sede arzobispal de Toledo, monseñor Gomá firmó su primera carta pastoral como primado de España, Horas graves, en la que condenaba en el mismo sentido la Ley de Confesiones y Congregaciones religiosas, cf. Casañas Guasch, Luis-Sobrino Vázquez, Pedro, El cardenal Gomá. Pastor y Maestro, Estudio Teológico de San Ildefonso de Toledo, Toledo 1983, vol. II, 263.

[7] A tenor del Código de Derecho Canónico entones vigente, los obispos españoles recordaron las penas canónicas, así como la excomunión latae sententiae, en la que habían incurrido los gestores de la ley, cf. CIC/1917, cann. 2334 §1, 2346, 2209 y 2231.

[8] Razón por la que el Aquinate desarrolla el tratado de la ley después de los tratados acerca de la Providencia y del gobierno del mundo, porque en éstos encuentra su fundamento. Los elementos esenciales de la ley son: i) la relación de ésta con la razón; ii) la ordenación al bien común; iii) su promulgación por quien tiene el derecho-autoridad. Propiamente hablando, la ley es un ejercicio del imperio de la razón (opus rationis), una proposición universal práctica que por ello puede ser promulgada y propuesta a la totalidad de los hombres.

[9] S. Th., I-II, q. 95, a. 2.

[10] Cf. Nicolás Derisi, Octavio, “La filosofía del espíritu” de Benedetto Croce, CSIC, Madrid 1947, p. 65.

[11] Para ahondar más en la materia que tantas repercusiones tiene, cf. Meinecke, Friedrich, El historicismo y su génesis, Fondo de Cultura Económica, México 1983.

[12] Cf. Corti, Paola-Moreno, Rodrigo-Widow, José Luis (eds.), La utilidad de la historia, Universidad Adolfo Ibáñez, Santiago de Chile 2018, p. 103

[13] Cf. Cantero, Estanislao, Augusto Comte, revolucionario a su pesar. El control social contra la libertad y el derecho, Marcial Pons, Madrid 2016, p. 29. Un gran ensayo de un gran intelectual.

[14] Cf. Ayuso, Miguel, (ed.), Consecuencias político-jurídicas del protestantismo. A los 500 años de Lutero, Marcial Pons, Madrid 2016, p. 107.

[15] Cf. Planella Guille, Juan, Historia de la filosofía, Atlántida, Barcelona 1948, p. 141.

[16] Cf. La Parra López, Emilio, Pradells, Jesús (eds.), Iglesia, sociedad y Estado en España, Francia e Italia (siglos XVIII al XX), Nadal Editorial, Alicante 2013, p. 525.

[17] Cf. Artola, Miguel, Los afrancesados, Alianza, Madrid 1989, p. 52. Aunque Menéndez Pelayo en la Historia de los heterodoxos españoles califique al reformismo español ―deslumbrado y partidario de Francia― como «facción impía», no significa que fuera un bloque monolítico. Se dividía entre i) afrancesados, partidarios de Napoleón y más conservadores intentando amalgamar Tradición y Revolución; ii) liberales, alineados con la Francia jacobina de 1789 y su constitución de 1791.

[18] Cf. Ayuso, Miguel (ed.), De la democracia «avanzada» a la democracia «declamada», Marcial Pons, Madrid 2018, p. 55. Importante para entender la metamorfosis desde el liberalismo decimonónico a la democracia moderna, de ésta a la partitocracia, después a la tecnocracia y, por último, al estadio actual.

[19] Cf. Ferrone, Vicenzo-Roche, Daniel (eds.), Diccionario histórico de la Ilustración, Alianza, Madrid 1998, p. 123. Es un libro completamente partidario de todos y cada uno de los principios ilustrados presentados de modo faccioso, imposibilitando así el acceso a la verdad.

[20] Cf. Castellano, Danilo, La naturaleza de la política, Scire, Barcelona 2006, p. 64.

[21] Locke, John, Segundo tratado sobre el gobierno civil, 1689, II, 4.

[22] S. Th., III, q. 30, a. 4.

[23] Cf. Catecismo Romano, I, 9. Las tres fuentes utilizadas en este apartado permiten al lector no especializado una comprensión eclesiológico-sacramental detallada, a la par que procuro evitar aspectos y términos técnicos que le perderían sin aportarle grandes conocimientos adicionales.

[24] Catecismo mayor de san Pío X. Compendio de la Doctrina Cristiana, I, 10.

[25] Cf. Sertillanges, A. D., La Iglesia. Su naturaleza y su doctrina, Difusión Argentina, Buenos Aires 1946, dos vols.

[26] Cf. Dz, n. 468-469.