Análisis de la Carta Pastoral: «Las dos ciudades». Por el Padre Gabriel Calvo Zarraute

INTRODUCCIÓN

La Carta Pastoral Las dos ciudades, del obispo Pla y Deniel, se inscribe en la tradición agustiniana que interpreta la historia como el escenario del conflicto entre dos amores: el amor a Dios hasta el desprecio de sí y el amor desordenado de sí hasta el desprecio de Dios. Lejos de concebir la Historia como una mera sucesión de hechos neutrales, esta perspectiva cristiana invita a leer los acontecimientos humanos a la luz de una tensión espiritual permanente que atraviesa las civilizaciones, las instituciones y las conciencias.

El presente análisis se propone profundizar en el trasfondo histórico-teológico de dicha pastoral, en diálogo crítico con la concepción moderna de la historiografía nacida del positivismo decimonónico y de la posterior crisis epistemológica del siglo XX. Frente al mito de una historia “científica” pretendidamente objetiva y autosuficiente, se examinan los límites metodológicos de la disciplina histórica cuando excluye de antemano la trascendencia y la posibilidad de la acción providente de Dios en el devenir humano.

A partir de las reflexiones de autores como Joseph Ratzinger, Joseph Pearce o Sánchez Saus, este comentario busca mostrar que no existe una Historia sin presupuestos filosóficos previos y que toda interpretación del pasado implica, de modo explícito o implícito, una determinada concepción de la verdad, del hombre y del sentido último de la realidad. En este marco, la Carta Pastoral Las dos ciudades emerge como una invitación a recuperar una visión cristiana integral de la historia frente a los reduccionismos naturalistas, presentistas e ideológicos que dominan la historiografía contemporánea.

Comentario histórico-teológico: el sentido profundo de la historia

Para exponer hay que presuponer. Partiendo de la entidad propia de las premisas que me propongo exponer significativamente, este libro aspira a un replanteamiento de la historia de la Iglesia y de España desde una perspectiva cristiana a diferencia de tantos otros, donde estos mismos temas ya han sido tratados, aunque desde los prejuicios habituales de la historiografía hegemónica. Por consiguiente, mi enfoque se realiza desde una óptica «académicamente incorrecta», dadas las propias limitaciones de la disciplina científica historiográfica, cuestionando los planteamientos pretendidamente científicos, pero intoxicados de Modernidad, presentismo y cronolatría. Rescatando así los documentos y personajes históricos cancelados por la academia y la Iglesia actual desde una visión cristiana de la historia.

La concepción agustiniana de la historia que Pla y Deniel refleja en su pastoral Las dos Ciudades impone una ulterior profundización en el sentido cristiano de los acontecimientos, procesos e ideas que configuran tanto la historia como su estudio e investigación[1]. Por lo que comencemos por recordar que la Historia como disciplina científica nació en el siglo XIX. El desarrollo del método científico moderno en los siglos precedentes generó, en el marco de la filosofía positivista decimonónica, un acercamiento al conocimiento científico, que trató de ser aplicado al estudio de los documentos del pasado. De este modo, los primeros historiadores positivistas que desarrollaron el método de análisis crítico de las fuentes en esas fechas pusieron las bases para el desarrollo de este método en el campo de la Historia. Sin embargo, la evolución llevada a cabo en los estudios históricos durante el siglo XX ha puesto de manifiesto la dificultad que tiene la Historia para cumplir algunos de los requisitos básicos de su estatuto epistemológico.

El punto de partida o principio consiste en que la Historia es la disciplina que trata de reconstruir las sociedades del pasado y los acontecimientos que se vivieron a partir de criterios epistemológicos de veracidad. Para ello, toma como base diversas fuentes ―ya sean escritas o restos de la cultura material―, a través de las cuales puede reconstruir el conocimiento sobre los hechos del pasado. Todo ello se plasma a partir del trabajo del historiador en los textos escritos que acercan la disciplina historiográfica a la categoría de arte humanístico o ciencia social (a pesar de la influencia de Comte). Esta realidad requiere por parte del historiador de una reflexión metodológica previa, fundamental para definir su trabajo.

La clave de bóveda del conflicto metodológico en la escritura de la historia se ubica en la relación entre los hechos y la persona concreta del historiador que los recoge, desarrolla y analiza tratando de extraer el significado de ellos. Aunque en ocasiones, a partir de la lectura de distintos libros de historia, se produzca la impresión de que lo que se relata en ellos son verdades objetivas por ese estilo de narración omnisciente con el que se escriben muchas de las obras historiográficas, lo cierto es que el papel del historiador en la construcción de ese relato es esencial, y genera una problemática epistemológica y metodológica de difícil solución, que gran parte de los historiadores ni se plantean. Es, en esencia, un debate que desde hace décadas se plantea en términos de objetividad contra subjetividad. Dos elementos que se combinan en el debate historiográfico y que están en la base de las principales dificultades epistemológicas a las que se enfrenta la escritura de la Historia.

Situando la definición de la Historia como disciplina científica en el contexto más amplio de la evolución del pensamiento para intentar comprender por qué la trascendencia, lo sobrenatural o Dios quedan excluidos de la Historia como ciencia, y si existe alguna manera de replantear la cuestión en un estudio histórico que se pretenda científico sin que pase por no ignorar la existencia de Dios y su actuar en la Historia de los hombres, son de gran ayuda las exposiciones del cardenal Ratzinger en su obra Introducción al Cristianismo, al referirse a los límites de la comprensión moderna de la realidad y el lugar de la fe. Son citas extensas pero muy iluminadoras.

Cuando Ratzinger habla de Modernidad, lo hace como periodo histórico, posterior a la Edad Media, pero también como un concepto con sus propias categorías de pensamiento, que suponen una ruptura con el pensamiento cristiano anterior:

En los diversos periodos evolutivos del espíritu humano hay tres formas distintas de situarse ante la realidad: la orientación básica mágica, la metafísica y, por último, la científica [se está refiriendo a las ciencias naturales, principalmente]. Cada una de estas orientaciones fundamentales tiene algo que ver con la fe; ninguna es neutral. La limitación a los “fenómenos”, a lo que se ve o se puede captar, es una nota característica de nuestra actividad fundamental y científica que condiciona necesariamente todo nuestro sentimiento existencial y nos asigna un lugar en lo real. Hemos dejado de buscar la cara oculta de las cosas, de sondear en la esencia del ser. Nos hemos situado en nuestra perspectiva, que es la de lo visible en el sentido más amplio, lo que podemos abarcar y medir […]. Con esto se ha ido formando poco a poco en la vida y en el pensamiento modernos un nuevo concepto de verdad y de realidad.

Con el fin de explicar cómo se ha llegado a la postura moderna, Ratzinger se remonta a dos estadios previos en la transformación espiritual.

En primer lugar, el que evoluciona desde Descartes a Kant, formulando una idea completamente nueva de la verdad y del conocimiento, que acuña la fórmula típica del espíritu moderno sobre la verdad y la realidad. A la ecuación escolástica «verum est ens» (el ser es la verdad), contraponen «verum quia factum», es decir, lo único que podemos reconocer como verdadero es lo que nosotros mismos hemos hecho. Para el teólogo alemán, esta fórmula señala el fin de la metafísica tradicional y el comienzo del antropocéntrico espíritu moderno.

Para la Antigüedad y la Edad Media el ser mismo es verdadero; es decir, se puede conocer porque lo ha hecho Dios, el entendimiento por antonomasia; y lo ha hecho porque lo ha pensado. La obra humana, por el contrario, en el pensamiento antiguo y medieval, es contingente y efímera. El ser es idea y, por tanto, pensable, objeto del pensamiento y de la ciencia, que busca la sabiduría. La ciencia medieval propiamente dicha reflexiona sobre el ser. Las cosas humanas no se consideraban verdaderamente ciencia, sino techne [técnica], capacidad artesanal. Esta tesis pervive en Descartes, al comienzo de la época moderna, cuando niega expresamente a la historia el carácter de ciencia: por mucho que diga el historiador que conoce la historia de Roma, sabe menos de ella que cualquier cocinera romana. Unos cien años después, Giambattista Vico (1688-1744) cambió radicalmente el canon de verdad de la Edad Media, que aún seguía en vigor, dando expresión al giro fundamental del espíritu moderno. Sólo ahora es cuando comienza la postura que da origen a la época “científica”, en cuyo desarrollo seguimos inmersos[2].

Siguiendo formalmente a Aristóteles, prosigue Ratzinger:

Vico propone que el saber real consiste en saber las causas de las cosas. Así, sólo podemos conocer verdaderamente lo que nosotros hemos hecho. La identidad entre la verdad y el ser queda suplantada por la identidad entre la verdad y la facticidad; el conocimiento queda reducido al mundo exclusivo de los hombres, que es lo único que podemos comprender verdaderamente. El hombre no ha creado el cosmos, por eso no puede comprenderlo en su profundidad más íntima. El conocer pleno y demostrable sólo está a su alcance en las ficciones matemáticas y en lo concerniente a la historia, que es el ámbito de la actividad humana y, por tanto, de lo comprensible. En medio del océano de la duda, que amenaza a la humanidad después de la caída de la vieja metafísica al comienzo de la época moderna, se redescubre la tierra firme en la que el hombre intenta construirse una existencia nueva: comienza el dominio del hecho, la radical conversión del hombre hacia su propia obra como lo único que puede conocer. A esto va unida ―continúa Ratzinger― la transmutación de todos los valores, oponiendo el tiempo “nuevo” al “antiguo”. La historia, a la que antes se despreció y se consideró como acientífica, se convierte, junto con las matemáticas, en la única ciencia verdadera. Estudiar el sentido del ser, que antes parecía lo único digno para un espíritu libre, se considera ahora una tarea ociosa e inútil que no puede desembocar en un conocer propiamente dicho. En las universidades dominan en la modernidad las matemáticas y la historia: con Hegel y con Comte, la filosofía pasa a ser una cuestión de la historia, que ha de comprenderse como proceso histórico. Con Ferdinand Ch. Baur, la teología se hace historia, utilizando métodos estrictamente históricos y estudiando lo que aconteció en el pasado. La economía se estudia en Marx desde una perspectiva histórica y la tendencia histórica afecta también a las ciencias naturales en general, como vemos con Darwin.

El mundo ya no es, por tanto, el sólido edificio del ser, sino que sólo puede conocerse como algo hecho por el hombre. Surge entonces un antropocentrismo radical, en que el hombre sólo puede conocer su propia obra y tiene que aprender a considerarse como algo que ha aparecido casualmente, como un puro «hecho». Pero ocurre ―afirma Ratzinger― otro giro en el siglo XIX:

la historia como el lugar de la verdad de los hombres es por sí solo insuficiente. Se impone un nuevo programa: la verdad es la factibilidad, no sólo el hecho; y así, la techne suplanta a la historia, que primaba hasta entonces.  La demostrabilidad que persigue el historiador, y que en los comienzos del XIX se presentó como la gran victoria de la historia sobre la especulación, siempre implica algo problemático: el momento de la reconstrucción, de la explicación y de la ambigüedad; por eso, al comienzo del siglo XX la Historia sufre una crisis, y el historicismo, con su orgullosa[3] pretensión de saber, se vuelve problemático. Cada vez se ve más claro que no existe ni el puro hecho ni su inconmovible seguridad, que en el factum siempre están contenidas tanto la interpretación como su ambigüedad. Cada día es más difícil ocultar que no se tiene la certeza que la investigación de los hechos prometió a quienes rechazaban la especulación[4].

Sin embargo, como afirma Pearce,

si intentamos estudiar la Historia a través de los prejuicios y las ideas preconcebidas de nuestro propio tiempo, sólo conseguiremos malinterpretar los motivos y las intenciones de las acciones históricas. Si no sabemos qué creían aquellas personas, no comprenderemos por qué actuaban y se comportaban como lo hacían. No comprenderemos realmente lo que ocurrió. Nuestro prejuicio o nuestra ignorancia nos habrán cegado. Para entender la Historia, hemos de entender a sus protagonistas lo suficiente como para empatizar, aunque no simpaticemos, con ellos. Cuanta más evidencia histórica sale a la luz, menos pueden los deanes de la posmodernidad hacer a los personajes históricos pensar en clave de presente[5].

Las palabras de Pearce son fundamentales para no caer en el error epistemológico del presentismo, tan frecuente en los estudios historiográficos.

La cuestión es que, si nos proponemos estudiar la Historia como disciplina científica en la academia, según la metodología científica, la cuestión sobrenatural queda fuera del estudio: Dios no tiene cabida en la historia de los hombres según la metodología científica. Llegados a este punto cabe preguntarse: ¿cómo puede un historiador católico tratar de reconstruir los episodios históricos sin contar con la presencia y acción de Dios, en la historia de los hombres y de cada hombre?

Evidentemente, hay que achacar al «Espíritu de los tiempos» en que apareció la disciplina histórica las bases metodológicas, hermenéuticas y conceptuales de la misma. A finales del siglo XVIII, la llamada pomposamente Era de la Razón y la Ilustración, junto con los avances en la tecnología y las ciencias empíricas, había creado una nueva forma de ver e interpretar el mundo, que puede llamarse «cosmovisión», «mentalidad», o «imaginario social». Había surgido una nueva forma de pensar, una revolución epistemológica y lo sobrenatural había sido expulsado de la faz de la tierra, relegado a un lugar invisible y absolutamente desconocido en una dimensión inalcanzable, cuando no declarado un concepto infantil e inútil. En el nuevo sistema de creencias gobernado por el empirismo y las férreas reglas de causa y efecto, a Dios le quedaba poco o nada que hacer. En el siglo XIX, las reglas de aquellos férreos deterministas crearon un problema de alojamiento para Dios. Ahora bien, la incredulidad moderna es, de hecho, una forma de creencia porque, cada época y cultura tiene sus propias creencias incuestionables, y la contemporánea tiende a valorar la racionalidad y superioridad de la incredulidad como una de sus creencias centrales, especialmente en lo que respecta a negar la existencia de una dimensión sobrenatural.

Joseph Pearce sintetiza la cuestión de una manera muy gráfica:

la capital cuestión de que existen dos maneras de pensar: una manera subjetiva y una manera objetiva. Para pensar objetivamente se requiere una implicación con la realidad que existe más allá de nosotros mismos, de manera que entendamos la necesidad de conformarnos a esa realidad […]. Por otro lado, pensar subjetivamente implica toda la experiencia desde la perspectiva de uno mismo, y la juzga de manera acorde. Al pensar objetivamente se denomina realismo; mientras que al pensar subjetivamente se le llama nominalismo o relativismo filosófico.

En esta segunda opción se encuadra la disciplina científica de la Historia, a pesar de su pretensión de objetividad. Sobre la pregunta si ambas posturas podían coexistir, Pearce responde negativamente: «no pueden ser verdad las dos. Si una es verdad, la otra es falsa ipso facto».

No se trata de asentir a lo que la Historia diga sobre la existencia o no de Dios (porque no es su campo de investigación), sino de comprender por qué, como disciplina científica, niega la mera posibilidad de tratar el tema y cómo esa negativa se basa en las limitaciones metodológicas y epistemológicas de la propia disciplina. Se trata de una clave fundamental para la comprensión de esta cuestión. A pesar de las creencias generalizadas en sentido contrario dentro de la cultura intelectual secular de la academia moderna, los hallazgos científicos no son necesariamente incompatibles con las afirmaciones de verdad religiosa. Estos últimos incluyen afirmaciones sobre la realidad de Dios tal como se entiende en el cristianismo tradicional y la posibilidad de milagros obrados divinamente. Como es el caso, por ejemplo, de los milagros eucarísticos.

La historia intelectual, la filosofía y la propia autocomprensión de la ciencia socavan la afirmación de que la ciencia implica o incluso debe tender hacia el ateísmo. Por definición, un Dios Creador trascendente es inaccesible a la investigación empírica. Las negaciones de la posibilidad o la ocurrencia real de milagros no dependen de la ciencia misma, sino de supuestos naturalistas que se derivan originalmente de una metafísica unívoca que hunde sus raíces históricas en el nominalismo tardomedieval, que a su vez han influido profundamente en la filosofía y la ciencia desde el siglo XVII. El postulado metafísico del naturalismo y su epistemología empirista correlativa constituyen autolimitaciones metodológicas de la ciencia, sólo un paso injustificado del postulado a la afirmación permite el cientificismo y el ateísmo ideológicos[6]. Es completamente posible que las afirmaciones religiosas consistentes con los hallazgos empíricos de las ciencias naturales y sociales sean ciertas. Por lo tanto, los historiadores de la religión no sólo no necesitan asumir que el ateísmo es verdadero en sus investigaciones, sino que tampoco deberían hacerlo si quieren comprender a las personas religiosas en sus propios términos, en lugar de imponerles una ideología no demostrada e indemostrable. Las exhortaciones al pensamiento crítico se aplican no sólo a las opiniones religiosas, sino también a las seculares examinadas acríticamente.

Así las cosas, cabe preguntarse qué puede hacer un historiador católico. El profesor Sánchez Saus[7] plantea una profunda reflexión sobre el inagotable problema del significado y el progreso de la historia y de la presencia de Dios en la historia y entre los hombres, un asunto clave que los historiadores llevan décadas negándose a abordar:

un ejercicio, el de hacer historia, en que se ha sustituido la visión de conjunto; y por ello el historiador de a pie ha perdido la capacidad de una cosmovisión que otorgue finalidad a los hechos que estudia. La radical negación del Dios cristiano propia del posmodernismo ha sido la causa, aunque es evidente, ya que apartando a Dios del estudio de la Historia se ha empobrecido la misma tarea investigadora y de explicación de los hechos y dinámicas históricas. Dios ha creado un orden, un cosmos que el hombre necesita y al que aspira. Al intentar ignorarlo o negarlo, la modernidad y la postmodernidad han necesitado sustituirlo por alguna versión secularizada. Si al investigar la historia se pretende que no hay sentido, lo que queda es una sucesión de acontecimientos arbitrarios cada vez estudiados de manera más superficial, convertidos en meras descripciones, sin entrar en las ideas, que son cada vez más pobres.

¿Qué ocurre entonces cuando un católico se propone estudiar la Historia como disciplina científica en el ámbito académico? ¿Cómo conciliar la convicción de la actuación de Dios en la historia con la realización de estudios científicos y académicos de la Historia? Sánchez Saus pone al historiador católico ante una reflexión personal necesaria porque

justamente a través del estudio de la historia se busca ir atisbando la acción de Dios sobre el mundo, considerando que dos son las posturas que se pueden adoptar en la manera de interpretar la historia: la aceptación del azar como motor de la misma o la convicción de que Dios, a través de su Providencia, va llevándola de la mano. Esta opción ofrece la posibilidad de considerar los hechos históricos a la luz de la Revelación con lo cual podemos explicarnos la esencia íntima de muchos acontecimientos.

Ya se ha expuesto que, precisamente, el postulado metafísico del naturalismo y su epistemología empirista correlativa constituyen autolimitaciones metodológicas de la ciencia. De hecho, la misma Iglesia ha proporcionado a los historiadores católicos indicaciones para trabajar en esta cuestión: se trata de la carta apostólica Saepe numero Considerantes de León XIII, Sobre el estudio de la historia de la Iglesia, promulgada en 1883, con motivo de la apertura del Archivo Secreto Vaticano. En ella, el papa planteó los principios rectores que deben guiar a todo historiador católico. Básicamente, el que la Iglesia ha seguido siempre: la búsqueda de la verdad, analizando los hechos de manera no tergiversada, sin opiniones prejuiciosas.

Al referirse en concreto a la construcción historiográfica de la Leyenda negra sobre la Iglesia, León XIII observó cómo no sólo se han tergiversado acontecimientos del pasado, sino también inventado historias falsas y ocultados hechos ciertos, con el fin de arrebatar y difundir los que parecían más fácilmente motivo de espectáculo y de burla para la multitud siempre ávida de escándalos. Maquinaciones que se dan aún muy activamente en el siglo XIX mediante la ciencia histórica que, en palabras del pontífice: «parece ser una conjura de los hombres contra la verdad». Se lamentaba proféticamente el papa de cómo, en su tiempo, este modo de hacer historia había invadido incluso las escuelas elementales.

León XIII añadió un elemento capital para los historiadores católicos al afirmar que «no se trata sólo de estudiar la verdad, sino también de ser sus defensores», con el fin de contrastar la desinformación y la tergiversación de los hechos históricos, «dedicándose con empeño a fin de que las disciplinas históricas, tan nobles como son, no se transformen en una fuente de grandes males, públicos y privados». Para ello, el pontífice exhortaba a que

los hombres de bien, documentados y competentes en estas materias se dediquen con esmero a escribir textos de historia con el fin preciso de hacer aparecer aquello que es auténticamente verdadero y de refutar, con doctrina, las injurias criminales que ya hace demasiado tiempo vienen acumulándose. A la endeble narración se opongan la fatiga de la investigación y la reflexión; a la temeridad de las afirmaciones, la prudencia del juicio; a la ligereza de los prejuicios, la profunda clasificación de los hechos. Con todo esfuerzo deben ser repudiadas las mentiras e invenciones, ateniéndose a las fuentes; en la mente de quien escriba esté bien presente en cada momento que la primera ley de la historia es que no se ose decir nada falso, ni esconder nada de la verdad; para que, al escribir, no existan sospechas de partidismo o aversiones.

Comentario filosófico-político: la poliédrica derecha española hasta hoy

Junto con el cardenal Gomá, el obispo Pla y Deniel ha pasado a la historia como uno de los principales sustentadores de lo que podría llamarse «catolicismo político español de la derecha». Por lo que el presente ensayo se impone el analizar también las complejas corrientes ideológicas cohabitantes en el espectro derechista desde el presente. Aunque partiendo del actual momento político español, inicié este estudio superficialmente en mi anterior obra De la crisis de fe a la descomposición de España, ahora pasaré a hacerlo con mayor profundidad recorriendo sus largos recovecos. Para ello, me serviré de tres autores consagrados tanto por sus estudios de la historia de las ideas políticas, como por sus trabajos de filosofía de la historia, condición necesaria para llevar a cabo la crítica y el análisis inherentes al quehacer filosófico.

Como apuntaba acertadamente Gustavo Bueno en su obra Primer ensayo sobre las categorías de las «ciencias políticas», la política es una disciplina, no una ciencia. De ahí que el estudio sobre los sistemas políticos necesite de un constante desarrollo, una labor en la que no puede dejar de trabajarse y no de manera individual, pues la obra excede las fuerzas y el tiempo vital de un solo individuo, por más capacitado que este fuera. En cualquier caso, procedo a presentar a estos tres pensadores y sus escritos dentro del mismo texto, a fin de evitar rellenar decenas de páginas con continuas referencias bibliográficas, pues lo que el lector tiene entre sus manos es un ensayo de alta divulgación científica, no una tesis doctoral a defender frente a un tribunal. Considero sus respectivos ensayos histórico-políticos como referentes de primer orden, y entre su pensamiento no encuentro una incompatibilidad, oposición radical o contradicción absoluta, por lo que pienso que pueden enriquecerse mutuamente sin caer en el eclecticismo o el irenismo.

En primer lugar, el filósofo Julián Marías con su obra España inteligible. Razón histórica de las Españas, que sigue las categorías filosóficas de Ortega y Gasset (perspectivismo y raciovitalismo) interpretadas y corregidas desde un catolicismo conservador adscrito a la democracia liberal, con la pretensión de alinear juntos los proyectos de Ortega y de Menéndez Pelayo. Marías era un hombre bienintencionado y de gran potencia intelectual, aunque desprovisto de conocimientos teológicos e imbuido por la filosofía moderna que pretendía a toda costa conciliarla con la fe católica.

En segundo lugar, el filósofo Gustavo Bueno con El mito de la derecha, que siempre exhibió a la par, tanto su particular «ateísmo católico» como un patriotismo de matriz racionalista. La formación escolástica que poseía era extraordinaria, recibida en la época de los grandes profesores de la Universidad de Salamanca del siglo XX[8], así como su sobresaliente conocimiento histórico que acumuló por su incansable estudio.

En tercer lugar, el historiador Pedro Carlos González Cuevas, con su monumental trabajo Historia de la derecha española de más de mil páginas. Un libro de obligada referencia que supone un enorme esfuerzo de clarificación de la naturaleza y carencias del pensamiento conservador español, cuyas teorizaciones son de una pasmosa vacuidad intelectual, al encontrase lastradas en gran medida por una clase política paleta obsesionada por un europeísmo artificial y negrolegendario que, proveniente de Ortega y Gasset, Julián Marías quiso depurar, y que Gustavo Bueno trituró. En este punto, reconozco que siempre me he declaro como tomista y estudioso del tomismo más tradicional, pero del mismo modo que el gran tomista Cornelio Fabro también fue un eximio experto en la filosofía de Kierkegaard, igualmente yo me declaro, modestamente, un estudioso del pensamiento de Gustavo Bueno. Puesto que sus desarrollos no se circunscriben estrictamente al citado campo de la especulación filosófica, sino a todos los planos de una realidad en permanente construcción.

González Cuevas, que ha sido dejado por imposible y condenado al ostracismo desolador de la historiografía progresista, tampoco rehúye la batalla contra los molinos más populares y facundos de la derecha. Su libro concluye en 2022 con los discursos de Santiago Abascal y de Pablo Casado, que es cuando se configura la doble derecha: i) conservadora-liberal; ii) centrista-socialdemócrata. Ambas herederas del franquismo en distinta forma[9]. Lo que sigue vigente, de hecho, cada vez más vigente porque el gran proyecto del PP es acabar con VOX[10], independientemente de las propias trifulcas internas de dicho partido que le han restado bastante fuerza. Sigue habiendo dos derechas y el plan del PP y de sus medios de comunicación apesebrados es exterminar a VOX en la idea de que, mientras exista un partido a su derecha, el PP no alcanzará nunca el poder político.

Debido a la influencia de la Iglesia en España, nunca llegaría a configurarse satisfactoriamente una derecha política no necesariamente católica, esto es, una derecha revolucionaria con un discurso nacionalista. Siendo éste el elemento decisivo que evitaba los radicalismos que se dieron en países como Italia con el fascismo, que no es más que un socialismo revolucionario nacionalista. Sin embargo, al ser abandonada la «doctrina católica tradicional» sobre política en el Concilio Vaticano II, el magisterio político-social de la Iglesia quedó bloqueado y, con él, sus realizaciones prácticas. Incluso en la actualidad, el Partido Popular no hace más que continuar el mismo aconfesionalismo de la jerarquía eclesiástica, es decir, el confesionalismo liberal. Luego puro clericalismo.

Antes de 1965 en España no se produjeron movimientos políticos de derecha no confesionalmente católicos, como es el caso de Charles Maurras en Francia, o de Carl Schmitt en Alemania, que ha tenido influencia a nivel más jurídico que político. Asimismo, tampoco se teorizó una filosofía idealista-historicista española, como sí se dio en Italia con Benedetto Croce y Giovanni Gentile. Ortega y Gasset, proveniente del regeneracionismo de derecha, pudo haber tenido un papel similar en cierta forma. En Ortega residen dos factores que impedían su consideración como un miembro de la derecha conservadora por parte de las mismas derechas: i) su agnosticismo; ii) su republicanismo. Vayamos con el primero.

Durante el periodo de la Restauración (1875-1931) y la Segunda República (1931-1936), el paradigma político hegemónico en la derecha española es fundamentalmente el conservador-integrista ―no políticamente tradicionalista― de Menéndez Pelayo con su magna obra Historia de los heterodoxos españoles. Es decir, la dicotomía ortodoxia-heterodoxia, cuya estructura conceptual-doctrinal será en gran manera quebrada con el desviado Vaticano II, por lo que al carecer del sustento eclesiástico oficial quedaba relegada a unos pocos círculos tradicionalistas.

Ortega y Gasset se movía en el ámbito de la Institución Libre de Enseñanza fundada en 1876, que aspiraba a la construcción de una cultura social laica al margen de la hegemonía social y educativa de la Iglesia, proponiendo para ello un vasto esfuerzo pedagógico. La Institución Libre de Enseñanza se encontró decisivamente influenciada por el krausismo, una filosofía germánica que buscaba una vía media entre el idealismo y el materialismo. En la vertiente española del movimiento, primero del catedrático Julián Sanz del Rio y, posteriormente del catedrático socialista Fernando Giner de los Ríos, no mostraban más que indiferencia y rechazo por la tradición española en sus vertientes religiosa, cultural y política. En el contexto de Tradición y Modernidad que es el conflicto mayor en la cultura española, iniciado en el siglo XIX y que continúa hasta el presente, Menéndez Pelayo será el máximo defensor de la España eterna bajo el signo de la cruz de Nuestro Señor Jesucristo.

En la historia política europea, con precisión, encontramos dos tipos de europeizaciones: i) la ilustrada o absolutista; ii) la liberal mutada en democrático-cristiana. Los miembros más destacados de la Generación del 98, que se encuentran en estrecha relación con los nuevos paradigmas intelectuales europeístas de la época, no son proclives a la izquierda. El imperativo del europeísmo se imponía por encima de cualquier otra consideración, siendo todo un sistema de tópicos que orientaban en una determinada dirección que convendría caracterizar como la secularización europeísta de la tradicional mentalidad confesionalmente católica española. Europeísmo y secularización de la cultura están intrínsecamente vinculados, pero eso no implica que el europeísmo sea primariamente un movimiento de izquierda anticristiana, sino más bien de derecha conservadora y laica. Un conservadurismo laico en lo político, aunque no en lo personal, al igual que en Alemania o Inglaterra, de modo que, en los años 30, sólo Francia contaba con una clase dirigente izquierdista abiertamente anticristiana. En realidad, a excepción de Blasco Ibáñez, ninguno de los autores noventayochistas ―ni Pío Baroja, ni Azorín, ni Valle-Inclán, ni Unamuno, ni Maeztu, ni Arniches, ni Jacinto Benavente, ni Gabriel y Galán― son de izquierdas, como tampoco lo es Ortega, que en Alemania, Francia o Italia es considerado como un conservador, pero perteneciente a un conservadurismo crítico que se enfrenta a las nuevas tendencias sociales.

Antes de continuar anotamos que, cronológicamente, si antes que el subproducto secularizado de Europa existió la Cristiandad Occidental, cabría reconocer que en sus orígenes y en su madurez tuvo lo hispánico un papel directivo. Luego, considerada desde sus raíces religioso-culturales, Europa debe más a los grandes dirigentes políticos y espirituales hispanos que a Napoleón o a Federico de Prusia.

El pensamiento orteguiano que se expone en sus obras España invertebrada (1921) y La rebelión de las masas (1930) no es liberal-izquierdista, sino liberal-conservador o derechista, ahora bien, laico y crítico con la religión católica. En España invertebrada desde su pesimismo histórico, bañado de la Leyenda negra protestante, dirige críticas agrias y abusivas a la Iglesia Católica retratándola como una institución y poder independiente del país, ajena al conjunto de la vida nacional, luego que no constituiría un poder nacionalizador, centrípeto, unitario; en definitiva, que construya la nación, sino que vive de y para las influencias que logra alcanzar. Desde el Vaticano II sí que puede afirmarse la plena coincidencia entre la errática trayectoria de la Iglesia y las frases orteguianas, pero en la época en que Ortega lo escribe se trata de un diagnóstico infundado. No obstante, esta toma de postura llevó a muchos católicos a alejarse de Ortega y Gasset por su agnosticismo y la consideración de la Iglesia como una fuerza particularista, aunque le apoyaran en su crítica a la revolución o en su apuesta por el elitismo[11] de los dirigentes sociales.

Por otra parte, un hombre de indudable valía intelectual, Ramiro Ledesma, señala la ausencia de algo puramente nacional (más bien nacionalista) en sus obras Discurso a las juventudes de España (1935) y ¿Fascismo en España? (1935). En ellas realiza un diagnóstico de por qué ha fracasado el fascismo español, que, reiteramos, es un movimiento revolucionario y, por ende, proveniente de la izquierda, como el mismo Mussolini procedía del Partido Socialista. Ramiro Ledesma llega a la conclusión de que no había unas condiciones previas para que surgiera dicha movilización. Es decir, no solamente que se careciera de posibilidades de una expansión territorial, sino que no existía un concepto moderno-revolucionario-romántico de nación, pues en las derechas se mantenía el confesionalismo católico tradicional, luego la consustancialidad de España con el catolicismo. En este aspecto, el movimiento político más parecido a un nacionalismo revolucionario español será la Falange de José Antonio Primo de Rivera.

Nunca ha existido un nacionalismo español explícito, sino que todo discurso nacional siempre está en relación con la religión católica. En el libro de Carl Schmitt, Catolicismo romano y forma política, recoge una idea central del teólogo Nicolás de Cusa (1401-1464) que no había sido proyectada a la filosofía política en lo que Schmitt llama un complexio oppositorum: la Iglesia Católica quiere albergar y amalgamar posiciones políticas distintas, pero siempre subordinándolas según sus intereses. En un momento dado, la Iglesia apoya al régimen de Franco, pero cuando ya no le interesa porque subordina la fe cristiana a intereses políticos bastardos, le retira su apoyo y se lo concede a los nacionalismos periféricos. Sin embrago, el problema no radica en que la Iglesia como institución supranacional, según una estrategia maquiavélica, defienda siempre sus propios intereses y se inhiba de los intereses nacionales españoles, sino que, cuando ha dejado de hacerlo, de ahí ha venido la ruina tanto para España como también para la propia Iglesia. No sorprende por ello que los funcionarios eclesiásticos y sus dopados medios de comunicación se encuentren al servicio de un partido político anticristiano como el PP, mientras que atacan a los movimientos políticos que defienden postulados católicos.

En lo que respecta al segundo obstáculo de Ortega y Gasset para ser considerado un pensador de derecha, la monarquía o el republicanismo, dada la situación española de la instauración monárquica que llevó a cabo el Generalísimo Franco en 1969, ese simulacro que es la monarquía constitucional-liberal es tributaria de la izquierda, careciendo de cualquier tipo de autonomía política. De ahí parte la idea del campechano Juan Carlos I de que la derecha no le iba a derrocar por lo que debía ganarse a la izquierda, dando el debate por zanjado de forma tranquilizadora. De modo que la función política de ese oxímoron que es el sintagma «monarquía constitucional», en el régimen liberal de 1978, ha consistido en legitimar toda la legislación socialista que la derecha liberal jamás derogó asentándola durante sus desastrosas legislaturas. Hasta que el mito de Juan Carlos I, asentado en el imaginario colectivo de la democracia, se vino abajo. Además de que, en su papel en el golpe del 23-F, que fue su gran legitimación, consistió en una farsa[12], posteriormente su posición ha sido completamente negativa, incluso deslegitimando la institución monárquica, pero la monarquía no va a caer por ahora ya que tampoco hay sentimientos republicanos. Si no ha caído después de toda la corrupción ocurrida con la infanta Cristina y con todos los escándalos económicos y eróticos del propio Juan Carlos, significa que al PSOE no le interesa (siendo los socialistas quienes dominan la política española) acabar con la institución monárquica porque, en el fondo, le sirve para coronar su proyecto de una confederación de pequeñas repúblicas socialistas.

Otro punto en el que hay que detenerse es la importancia ha tenido Cataluña en el pensamiento de la derecha española. Menéndez Pelayo estudia allí porque no admite la influencia de los krausistas[13]. Durante su formación universitaria entre 1860 y 1870, se marcha a Cataluña porque es la sociedad más tradicional que hay en España. Es ahí donde Menéndez Pelayo toma las ideas de volksgeist y toda la filosofía del sentido común. No existe la cuestión catalana en ese momento, es decir, Cataluña conserva sus costumbres y su idioma, pero no hay la menor corriente política separatista. Cuando escribe Prat de la Riba La nacionalidad catalana (1906), la idea principal es que Cataluña es una nación cultural, mientras que España es un Estado o nación política; no habla explícitamente de separatismo. No obstante, se encuentra ya latente la idea de que la verdadera nación es Cataluña desde un punto de vista organicista, pues el Estado español es superfluo, artificial y carece de arraigo. A partir de entonces, surgirá la cuestión catalana y ulteriormente el posibilismo de Cambó, pero será después de la dictadura de Primo de Rivera (1923-1930) cuando surjan tendencias abiertamente separatistas de izquierdas, más radicalizadas luego en la Cruzada de 1936.

En el pensamiento conservador el catalanismo tiene mucha influencia. La población de Extremadura, Andalucía y Murcia emigró hacia la industria en manos de la burguesía catalana, que sí ha tenido un discurso nacionalizador inexistente en la burguesía española. Al respecto, aducimos la tesis de Arno Mayer[14], que parte de la idea de que las revoluciones burguesas que acaban con la hegemonía política de la aristocracia y la Iglesia ha de matizarse, pues éstas siguen conservando la hegemonía cultural. Incluso en Francia, si se lee con detenimiento En busca del tiempo perdido (1908-1922) de Marcel Proust[15]. Menos aún en España con el Antiguo Régimen, entendiendo como tal no la monarquía absoluta y los estamentos, sino las pautas de comportamiento, la persistencia de las mentalidades, de las instituciones, la mímesis de la burguesía con respecto a los modos de existir de la aristocracia. Fenómenos como el de los ennoblecimientos que ya trató Vicens Vives, en los que se puede ver cómo la burguesía más alta, la más ascendente, lo que desea es conseguir un título nobiliario y emparejarse con la aristocracia de rancio abolengo. También la propia influencia de la Iglesia en la sociedad. En España, el estudio de la revolución burguesa por la que el liberalismo se alza con el poder político hace tiempo que fue abandonado por la historiografía.

El propio formato del régimen liberal español es llamativo: un régimen ecléctico en el que no hay soberanía nacional, sino que es el rey con las Cortes; no se concede al conjunto de la nación poderes imperativos y hay unas instituciones donde se preserva la hegemonía nobiliaria, como en las Cortes o el Senado. Es una revolución inorgánica. Triunfa el régimen liberal, pero es un liberalismo ecléctico, como sucede en casi todos los países. El ejemplo francés es único con la Revolución de 1789, mientras que en Italia supone una ruptura entre el Trono y el Altar con el movimiento liberal del Risorgimento empujado por la sociedad secreta (masónica) de los carbonarios[16]. No obstante, en España no hay una ruptura entre el Trono y el Altar, porque la Iglesia española por orden del Vaticano corre presurosa a apoyar el régimen de la Restauración en 1875[17], y este es un dato histórico fundamental, a pesar de que buscasen controlar, atenazar y reducir a la Iglesia las sucesivas desamortizaciones liberales[18] y los movimientos anticlericales del liberalismo.

Realmente no hay una ruptura más que la diplomática temporal entre la Santa Sede y el Estado español, propiamente hablando. La propia jerarquía de la Iglesia no reconoció ni denunció la existencia una revolución anticatólica oficializada. Los sectores burgueses liberales exaltados, que se habían enriquecido patrimonialmente con los bienes robados a la Iglesia en las desamortizaciones, convertidos ya política y económicamente en dominantes y sustentadores del régimen liberal[19], deciden entonces hacerse conservadores para mantener el privilegiado statu quo adquirido. Por lo que pactan las sucesivas innovaciones legislativas, contrarrestando y anulando cualquier elemento político que pueda desestabilizar el sistema liberal del turnismo, como es el caso del legitimismo carlista. Los grupos políticos hegemónicos, esto es, el Partido Conservador de Cánovas y el Partido Liberal de Sagasta, seguirán sosteniendo el régimen de la monarquía liberal habiendo admitido un cierto número de limitadas reformas.

Será esta política liberal conservadora de la Restauración la que provoque el atraso intelectual y económico español, hasta el momento revolucionario de la Segunda República, puesto que la revolución de 1936 no tiene precedentes en ningún otro país europeo, precisamente por la persistencia de un poder político-económico liberal-caciquil, apoyado por la mayor parte de las jerarquías eclesiásticas.

Un inciso. Querido lector, si ha llegado hasta aquí en la lectura de estas páginas, imagino que no tiene la menor duda de por qué bandera habría optado en 1936: i) por una España soviética y rota por los separatistas; ii) por la unidad católica España. Sin embargo, párese a pensar por qué bandera habría optado en 1833: i) por el tradicionalismo carlista; ii) por el liberalismo radical, después vuelto conservador.

Como no podía ser menos, el nefasto régimen de la Restauración ha sido muy alabado por la derecha liberal del Partido Popular. En su patética huida de cualquier reconocimiento al franquismo, salta de la mitificación de la Transición a la de la Restauración. En la historiografía española del siglo XIX-XX, principalmente se continúan dos paradigmas:

1. a) El marxista-liberal, con los discípulos de Tuñón de Lara,
2. b) El liberal-conservador, con los discípulos de Raymond Carr.

Con la caída de la Unión Soviética, el paradigma marxista clásico de Tuñón de Lara resultaba ya inservible. Entonces el PSOE, a través de la Fundación Pablo Iglesias, empieza a invitar y apadrinar a los discípulos de Raymond Carr: Juan Pablo Fusi, Shlomo Ben Ami, Varela Ortega, y otros seguidores acríticos de la historiografía británica. El paradigma de esta escuela histórica es i) España consolidaba progresivamente sus estructuras liberales con el régimen de la Restauración, habiéndose producido un cierto desarrollo económico que favorecía la lenta democratización de las instituciones; ii) hasta que se produjo el golpe de Estado del general Miguel Primo de Rivera que lo echó todo por tierra.

Ahora bien, sucede que la historia no es sólo el estudio del pasado: a través de la interpretación que se haga del pasado se busca una inserción en el presente. De ahí que mantener la tesis de la escuela de Raimond Carr implicaba que España debía recuperar esa tradición liberal del sistema de la Restauración, por lo que la nueva monarquía parlamentaria de 1978 debía seguir las pautas de ese régimen. Ahí se encuentra el papel institucional del campechano rey Juan Carlos y el bipartidismo PSOE-PP: repartirse el poder entre los dos partidos con el arbitraje de la corona. En definitiva, una partitocracia coronada[20]. Ese sistema, que sigue vigente en la mente del PP mientras que en la del PSOE desapareció con la retirada de Felipe González, no es una «segunda Restauración». Se trata de una «instauración monárquica», pues la legitimidad de la monarquía actual no es la de Alfonso XIII, sino que proviene del Movimiento Nacional liderado por el Generalísimo y vencedor de la Cruzada contra el comunismo en 1939[21].

Con la Constitución liberal de 1876, Cánovas del Castillo había otorgado a la monarquía unos poderes excepcionales para interferir en política con el argumento de la continuidad histórica de España. Además, cuando se estudian tanto la corte de Alfonso XII como la de Alfonso XIII, se puede observar en qué forma la aristocracia liberal sigue ejerciendo un papel oligárquico del mismo modo que el caciquismo, encontrándose ambas abocadas a una agonía indecorosa. En el fondo, la Restauración no podía garantizar el desarrollo económico, por lo que las masas populares seguían sufriendo agudas estrecheces económicas, con lo que la propaganda de las tendencias revolucionarias resultaba eficaz. Máxime cuando la propia Iglesia española, tras toda la serie de episodios traumáticos vividos desde 1808, e impulsada por la errática diplomacia de Pío IX y León XIII, en buena medida se relaja y aburguesa, dejándose acunar por la situación política pacífica traída por la monarquía liberal de la Restauración.

La Segunda República fracasará porque no existe la menor posibilidad de llegar a pactos políticos, económicos y educativos a causa de las tendencias revolucionarias marxistas y anarquistas muy profundas, que los jacobinos de Azaña creyeron equivocadamente poder controlar. España entonces era el único país de Europa que

1936. a) Tenía un movimiento anarquista de masas, al igual que el único país donde los anarquistas habían llegado al poder, con Largo Caballero en septiembre de 1936.
1937. b) Así como el único país donde el Partido Socialista no era socialdemócrata, sino abiertamente marxista revolucionario y extremadamente violento hasta el terrorismo[22].

No pueden minusvalorarse bajo ningún concepto los grandes males que el liberalismo monárquico causó al país, y es aquí donde radica la fuerza del ideario republicano que José Antonio infunde a la Falange Española[23]. En este momento histórico, cuando se está produciendo el auge del nacionalismo en Europa, el sistema de la Restauración no se preocupa por la educación de las masas[24] en el sentido de enseñarles la realidad de la patria española, no crea escuelas para alfabetizar masivamente a la población, ni universidades para elevar el nivel intelectual y económico, como sí habían hecho los Reyes Católicos y, posteriormente, Franco conseguirá plenamente[25]. No debe sorprender que surgieran los separatismos cuando la monarquía liberal y sus amorales caciques sostenedores no se preocupaban lo más mínimo por enseñar a los españoles a hablar, leer y escribir correctamente en español. Las instituciones educativas de la Iglesia habían quedado fuertemente diezmadas tras los expolios de las desamortizaciones, habiendo logrado el liberalismo con ellas su objetivo político: un clero pagado por el Estado a condición de que se apartara de su tradicional influencia en la política mediante la trasmisión de la doctrina católicas a los fieles en ese campo. Es decir, la dependencia económica ―luego supeditación vital― de la Iglesia del Estado liberal.

Y así siguen los obispos, cada día más contentos de ser funcionarios eclesiásticos (no oficiales) de un Estado democrático ateo, que no es más que el desarrollo de la idea política liberal. El buenismo y pasteleo practicado por los obispos con el régimen constitucional de 1978 se basa en que creen poder convivir pacíficamente en un sistema donde se pisotea la Ley de Dios y donde se odia a todo lo que representa Nuestro Señor Jesucristo. La centralidad de la doctrina sobre la fe y los sacramentos, la importancia decisiva de la liturgia, la atención al cultivo de la espiritualidad católica y la vigorosa defensa de la moral sexual, para ellos no significan nada. De hecho, tampoco aman a España, porque es la nación católica por excelencia. Son patriotas de la ideología masónica y globalista, no de la patria de los Reyes Católicos, «evangelizadora de la mitad del orbe». Los obispos son los tontos útiles y cómplices del régimen perverso que ha desmantelado la Iglesia y España. Sin su inestimable colaboración no se habría podido llegar a la descomposición actual de ambas.

1. a) La dependencia económica de la Iglesia actual hacia el Estado liberal-socialista es cada vez más más creciente: i) con la exención más que millonaria del impuesto sobre bienes inmuebles (IBI); ii) con los considerables ingresos recibidos por medio de la Declaración de la Renta de los contribuyentes.
2. b) Lo que unido al ateísmo práctico de los funcionarios eclesiásticos que (des)gobiernan las distintas satrapías diocesanas, produce un seguidismo político vergonzoso, justificador con su silencio y adulador «perfil bajo institucional» (como dicen los mismos obispos) de toda la batería legislativa que ha borrado la religión católica del ámbito público e influido de forma deletérea en el privado.

Contra el relato de la escuela liberal-conservadora británica de Raymond Carr, el régimen de Primo de Rivera empieza el proceso de alfabetización y el despliegue económico español, que, al carecer de presupuestos, será una labor más que ardua. El general y su gabinete realizan proyectos decisivos para ello, pero su régimen será finalmente derribado por los sectores liberal-conservadores, tanto burgueses como militares, por supuesto, con la colaboración inestimable de Alfonso XIII. 

Por un lado, en cuanto a la influencia ideológica del franquismo, hay dos factores en los que ha de insistirse: i) en el plano de las ideas, el Vaticano II, que deslegitima toda la tradición intelectual política española; ii) el desarrollismo económico del régimen[26], que destruye las bases sociales del conservadurismo liberal y caciquil.

Por otro lado, en lo que se refiere al movimiento carlista, parecía imposible que pudiera subsistir tras perder tres guerras durante el siglo XIX, y sin embargo subsiste y se fortalece sobre la base de las tradiciones conservadas por el tradicionalismo hispánico, únicas que pueden renovar la sociedad a fondo. El carlismo exhibirá todo su peso militar decisivo durante la Cruzada. Particularmente importante será su intervención en el frente del Norte[27]. Tras la guerra mantuvo su presencia y una influencia discreta en el régimen del 18 de julio hasta que sufrió su mayor golpe histórico, esta vez recibido de la propia Iglesia con el cambio de la doctrina política católica traído por el Vaticano II. Más todavía, incluso en la actualidad puede afirmarse que se encuentra viviendo un auge moderado.

El caso de la Falange es diferente, ya que después de la muerte de Franco no podía subsistir. Quien terminó por imponerse fueron la democracia cristiana[28] y los tecnócratas, lo que significaba que los católicos se terminaban por adaptar siempre a lo que la Iglesia decía en la situación. Gracias al cambio político del Vaticano II y por la influencia de Pablo VI la consigna que se impone es que el régimen tiene que finalizar. Luego quedaron los tecnócratas, cuyo elitismo les impedirá elaborar un pensamiento político que sirviera para movilizar a las masas populares cuando llegue el régimen pluralista de 1978, por lo que entonces quedarán siempre como simples asesores del poder político.

En Italia, en Francia, e incluso en Alemania, los sectores que el pensamiento dominante de izquierda denomina «extrema derecha» han sabido reorganizarse y reinterpretarse en situaciones muy adversas para ellos. En España no se dio esta situación, porque no hubo una ruptura como tal, ya que fueron la mayoría de los dirigentes franquistas quienes propiciaron la democracia, empezando por el rey designado por el mismo Franco y siguiendo con Adolfo Suárez, Manuel Fraga, etc. Hubo una ruptura política con el franquismo por medio del subterfugio de la Ley para la Reforma Política de 1977[29], que Blas Piñar, con su partido Fuerza Nueva, no dejó se denunciar. No obstante, no se produjo ninguna ruptura social, porque no se persiguió a los hombres del régimen de Franco, ya que habían sido la mayor parte de ellos quienes propiciaron la llegada de la democracia liberal. Mientras que la Falange o Movimiento Nacional desapareció del mapa porque carecía de proyección alguna, produciéndose una ruptura insalvable.

En las últimas tres décadas y en medio de una coyuntura malintencionada, Dalmacio Negro Pavón y Gonzalo Fernández de la Mora han sido los dos últimos grandes pensadores de la derecha española. En Dalmacio Negro priman más la teorización y el análisis riguroso, profundo e interdisciplinar de una enorme claridad expositiva. Fernández de la Mora, sin dejar de ser un intelectual notable, elabora una teorización más pragmática en La Partitocracia, de modo que no podía concluir este extenso epígrafe sin hacer una breve referencia ―aunque sólo fuera de paso― también a este autor.

Decía Julián Marías en España inteligible que «la preocupación por la condición española parece un ingrediente esencial de la realidad de España, a diferencia de lo que sucede con otros pueblos que, sólo ocasionalmente, se vuelven con inquietud y zozobra a preocuparse por su propia realidad». Una de las cuestiones más preocupantes de la actual situación española es que una serie de elementos, que son indispensables para que España siga siendo una verdadera nación, han quedado arrasados. Resulta necesario, por tanto, en las actuales circunstancias, volver a un replanteamiento general acerca de qué se quiere expresar cuando se habla de España y su colosal riqueza inmaterial. Asentada en los dos fundamentos de la comunidad política tradicional ―la religión y la monarquía― y que constituye su dimensión proyectiva en otros dos elementos:

1. a) La difusión misional del legado del cristianismo en la Hispanidad, asumiendo que no se puede contar con la actual Iglesia, que influye absolutamente nada en el pensamiento y la sociedad, peleada con su pasado, dividida en facciones, gobernada por gañanes sin fe católica y sumida en una crisis sin precedentes porque ya no sabe ni lo que es ni hacia dónde dirigirse. La Hispanidad es la vocación histórica de España, que no es separable del bautismo y la fe a nivel personal, familiar, nacional y universal.
2. b) El idioma común, pues una sociedad se mantiene como tal en tanto en cuanto que se comunica entre sí como tal. Dando por sentado que no se puede contar con la monarquía parlamentaria de 1978, dado que no es una institución que preserve la unidad nacional, además de que su nominal jefatura sobre las Fuerzas Armadas[30] carece de valor operativo desde el ingreso de España en la OTAN, lo que significó convertir militarmente al país en simple proletariado al servicio del imperialismo yanki.

En cuanto a la vigencia del pensamiento católico conservador en el panorama actual, hay que apuntar al fenómeno disgregador producido en todo el mundo occidental, en donde el concepto de Estado nacional se ha diluido, a causa de la ideología woke y otras pseudorreligiones, acompañado por un grave proceso descristianizador. Como afirma Marías, «los demás países europeos eran cristianos, pero no consistían en ello». Según demuestra la historia de España, donde la Reconquista culminada por los Reyes Católicos con la Monarquía federativa y misional[31], continuada por los Austrias hasta al Barroco y llegando incluso a la dinastía borbónica que, a pesar de la introducción de las ideas ilustradas y la expulsión de los jesuitas, se sigue designando como Monarquía Católica. Estas consideraciones históricas no son un estéril ejercicio de nostalgia, sino que trato de ponerlas al servicio de una necesaria meditación sobre la idea de España, sin que la gravedad del momento presente para su subsistencia impida trabajar en la buena dirección de mantener la esencia de su secular proyecto.

En otro orden de cosas, ha de subrayarse la influencia política y social absolutamente negativa tanto del PP como de la Conferencia Emasculada Española, que no solamente no trabajan en una dirección contraria a la del socialismo, sino que impiden que se haga, y de este modo colaboran con el PSOE. Cuando en el futuro alguien intente escribir una historia del pensamiento de los ágrafos del Partido Popular y de los oligarcas álalos de la Conferencia Emasculada será una página en blanco. En realidad, el problema de fondo en España han sido el PP y los funcionarios eclesiásticos, porque son ellos quienes sí tenían una capacidad real de movilización, con el dominio del panorama mediático y social, pero que al igual que los intelectuales y políticos católicos desactivaron una y otra vez. Al mismo tiempo, las izquierdas no han dejado de mitificar a sus prohombres como, por ejemplo, a un vil asesino como Santiago Carrillo[32], y a sus musas, como a un ser tan deleznable y rastrero como Almudena Grandes.

En la actualidad, y sin canonizarle en absoluto, pues no deja de ser liberal, el único partido de la derecha es VOX; no hay otro porque el PP es socialdemócrata. De las fuerzas que tradicionalmente ―aunque con muchas salvedades y necesarias puntualizaciones― podrían catalogarse como de derecha conservadora, apenas queda nada.

De «maricomplejines» de la derecha a «maricómplices» de la izquierda

La Historia no es un saber empírico, sin presupuestos. Tal pretensión no pasa de ser un subterfugio. Como ya señaló Collingwood[33], no existe investigación sin una previa filosofía de la historia que la sustente. La escuela histórica de Ranke, Droysen y Dilthey, pese a su rechazo de la construcción filosófica al estilo de Fichte o Hegel, se basaba, de facto, en los principios teóricos de la filosofía idealista alemana y del romanticismo. Por ello, a fin de alcanzar una mayor es precisión, debe distinguirse entre «pasado» e «historia». El pasado se escapa de la memoria del hombre; por el contrario, la historia es, en consecuencia, una construcción intelectual. Sin un enfoque filosófico y político, la definición de la historia más plausible sería la sostenida por Shakespeare, como algo «contado por un necio, lleno de ruido y furia, que nada significa»[34].

En ese sentido, resulta decisiva la dimensión política del saber histórico. Política e Historia se encuentran íntimamente relacionadas. La Historia es tanto ciencia como arte, de modo que aquel que intenta escribir historia y olvida que esto le plantea la tarea de formular una interpretación a la luz de unas determinadas ideas se engaña a sí mismo y será víctima de sus prejuicios personales subconscientes. No menos importante es el hecho de que una de las funciones del saber histórico es la de proporcionar al público no una imagen objetiva del pasado ―algo imposible―, sino los fundamentos de lo que debería ser una nación. De ahí que los debates historiográficos puedan entenderse como discursos en torno al futuro de las sociedades, porque en el porvenir pueden reabrirse expedientes históricos supuestamente cerrados y rehabilitar personajes y tendencias políticas calumniadas, así como reactualizar experiencias y aspiraciones vencidas o juzgadas como utópicas, anacrónicas y a contracorriente del progreso.

En su anhelo poderoso, el pensador comunista Gramsci planteó la relación entre el pasado y el presente histórico. A su entender, «el presente comprende todo el pasado»[35]. En ese sentido, la crítica del presente no significa tan sólo su discontinuidad y revocabilidad, significa igualmente la necesidad de incluir en la crítica del presente la del pasado. Sin esta dimensión, la crítica del presente resulta parcial y, por lo tanto, también inadecuada, inactual. Si es verdad que la historia es el presente, es también verdad que el presente es historia. Gramsci señaló también, precisamente, que, si el presente es «crítica del pasado, además (por ello) es su propia superación».

Así, la interpretación del pasado constituye una directa intervención en el presente. El conocimiento del pasado se convierte en un instrumento privilegiado para interrogar al presente y para comprender lo que de novedad nos trae. En la narración del pasado se hacen presentes programas de carácter político, social y simbólico. En ese sentido, el siempre lúcido Carr, maestro del realismo histórico y político, se hacía eco de las variaciones valorativas que había experimentado la interpretación de Roma, como consecuencia de los cambios de contexto político desde el siglo XVIII al XX:

Gibbon encontró su héroe en Marco Aurelio, el emperador filósofo; los revolucionarios franceses, con su odio a la tiranía y su afirmación por la retórica, vieron en Catón y Bruto, las dos cumbres de la grandeza romana; en el siglo XIX, que sería después el descubridor de la sobrevivencia del más fuerte, puso su predilección en Julio César; otra época reciente cuya apreciación de los problemas de planificación y organización a gran escala es más firme, ha podido valorar los méritos de Augusto[36].

Por ello, es preciso distinguir entre una historiografía conservadora o de derechas y otra progresista o de izquierdas. Las señas de identidad de la primera se cifran en que la esencia de la derecha, como tendencia política, social y filosófica, radica en las características de su visión de la realidad. La visión es un acto cognitivo preanalítico, es decir, aquello que el hombre intuye o siente antes de elaborar un razonamiento sistemático que se puede llamar teoría. En otras palabras, una percepción de cómo funciona el mundo. A partir de ahí y siguiendo a Sowell[37], se pueden clasificar las visiones en dos categorías muy amplias: i) la trágica; ii) la utópica. La primera enfatiza las restricciones humanas, mientras que la segunda lo hace en la posibilidad de superación de esas restricciones.

Una filosofía política o su deformación en ideología puede ser conceptualizada como derechista cuando tiene como fundamento las restricciones inherentes a la naturaleza y la vida humana. Lo que se traduce en la derecha conservadora católica en un realismo antropológico, o en la derecha liberal protestante en un pesimismo antropológico.  Así como la defensa de las diversidades nacionales y culturales, de la necesidad de jerarquías sociales, sentido de lo sagrado que aporta la religión, de la tradición como norma de acción, y del reformismo social frente a los planteamientos revolucionarios. La visión trágica tiene una serie de inevitables consecuencias a la hora de perfilar una concepción de la historia.

En primer lugar, los seres humanos son concebidos como una mezcla de naturaleza e historia, de biología y cultura. Lo específicamente humano, que le diferencia de otras especies, es, sin duda, el factor histórico-cultural. El ser humano es inseparable del contexto cultural en el que ha nacido y ha desarrollado su personalidad, viniendo al mundo como heredero. En ese sentido, para el individuo de derecha conservadora o liberal, la historia se expresa, como señala Nisbet, «no en forma lineal, cronológica, sino en la persistencia de estructuras, comunidades, hábitos y prejuicios, generación tras generación»[38]. Una visión conservadora de la historia que considera ésta como un proceso que se desarrolla de manera continua a través de la inserción de lo nuevo en lo viejo, derivado de la evolución y no como producto exclusivo de metas o intenciones. Es lo que en el ámbito norteamericano ha venido a llamarse la «revolución conservadora».

La historia avanza, como hubiera señalado Hegel en su interpretación conservadora, dialécticamente, es decir, superando el estadio previo e incorporando cuanto de positivo había en él. Una concepción de la historia que no busca el retorno al pasado, sino un nuevo equilibrio entre las nuevas y viejas realidades sociales y políticas. En el fondo, una forma de desarrollo histórico supuestamente no revolucionaria, cuya posibilidad se va creando con la emergencia de las nuevas realidades sociales, políticas y económicas.  A ese respecto, es característico de la derecha conservadora católica su realismo político y el consiguiente rechazo de las concepciones utópicas y mesiánicas de la historia, según las cuales en cierto momento sobrevendría una sistematización definitiva del género humano, al modo del mito del hombre nuevo de la Ilustración[39]. Lo cual significaría colocarse fuera de la historia y de la naturaleza humana. Sin embargo, la derecha conservadora liberal-protestante, más dependiente del idealismo de Hegel que la anterior, sí que puede lanzar una profecía como Francis Fukuyama sobre el presunto «fin de la Historia», en virtud del triunfo del sistema demoliberal y la economía de mercado.

La visión trágica del proceso histórico tiene su traducción política. Oakeshott ha distinguido entre «políticas de fe» y «políticas de escepticismo». La primera tiene como fundamento la capacidad de los seres humanos para perfeccionarse mediante su propio esfuerzo, posibilitado por el descubrimiento de métodos para difundir el poder del Estado como un instrumento esencial para el control, diseño y perfeccionamiento de los individuos. Es el triunfo del «racionalismo político»[40]. Frente a ello, las «políticas de escepticismo» tienen como fundamento las restricciones humanas. Y es que la experiencia histórica es tan variada y compleja que jamás podrá triunfar ningún plan de ordenamiento y reconstrucción de los asuntos humanos, de ahí la importancia de tener en cuenta los contextos históricos y las tradiciones de las sociedades concretas.

Los discursos histórico-políticos y las obras históricas tienen como marco lo que se denomina como campo historiográfico, es decir, un espacio social, un microcosmos con una autonomía relativa y poseedora de su propia lógica. En este campo determinado se producen enfrentamientos que responden a relaciones de fuerza. Tiene sus dominantes y sus dominados. El triunfador es aquel que logra instaurar en su seno una «narración oficial», esto es, un relato que pretende ofrecer el testimonio acreditado de la historia en general. Desde esta perspectiva filosófica debe ser abordada la denominada «memoria histórica» impuesta por la izquierda y seguida por la derecha liberal-protestante, porque adquiere un papel fundamental no sólo desde una perspectiva histórica, sino política.

A ese respecto, hay que reiterar, en primer lugar, que la historia y la memoria histórica o memoria democrática no sólo no son equivalentes en su naturaleza, sino radicalmente opuestas. La memoria histórica tiene como objetivo fundar una identidad o garantizar la supervivencia de un grupo humano concreto. Se trata de un modo de relación con el pasado de carácter afectivo, lo que implica un culto al recuerdo subjetivo y a la conmemoración obsesiva de ciertos sucesos y personajes. Al fundarse sobre el recuerdo de experiencias trágicas, alienta y legitima a los que se victimizan. El riesgo que se corre entonces es el de asistir a una especie de competencia entre distintos tipos de memorias, que dan lugar al nacimiento de una rivalidad entre las supuestas víctimas en la búsqueda de extender las deudas simbólicas. La memoria histórica es selectiva por naturaleza, ya que tiene por fundamento una selección partidista ―maniquea― de los acontecimientos.

En ese sentido, y como señaló Gustavo Bueno, memoria histórica e historia representan dos formas antagónicas de relación con el pasado[41]. La primera se sostiene en la conmemoración enaltecedora, mientras que la segunda lo hace mediante el trabajo de investigación. La primera se encuentra, por definición, al abrigo de dudas y revisiones; la segunda admite, por el contrario y por principio, la posibilidad de crítica, de revisión, en la medida en que ambiciona establecer los hechos y contextualizarlos para evitar anacronismos. La memoria histórica demanda adhesión ideológica, mientras que la historia distancia cronológica. No obstante, no se trata únicamente de que memoria e historia sean distintas, sino de que las leyes de memoria histórica son incompatibles con el saber histórico, como un intento de congelar la historia.  

Filosóficamente, la memoria histórica tiene un claro componente anticristiano, por su insistencia en la venganza, en contra del perdón y la redención que predica Nuestro Señor Jesucristo. De la misma forma, el recurso a la memoria histórica implica, por su propia esencia, un problema político, ya que implica una interpretación sesgada y maniquea de: i) la Guerra de 1936; ii) el régimen de Franco; iii) el sistema político de 1978[42]. El motivo es que las ofensivas en torno a la memoria histórica tienen como objetivo político la instauración de la Tercera República que constituye la gran reivindicación del conjunto de las izquierdas. Pero las derechas tienen también, y en no poca medida, su parte de culpa como muñidoras de este proceso histórico-político tan sinuoso como tortuoso. La reivindicación de la memoria histórica no fue iniciada, en realidad, por José Luis Rodríguez Zapatero, sino por Felipe González, hoy tan alabado por la derecha obtusa, cuando vio quebrarse su dilatada hegemonía política desde los años noventa del pasado siglo.

Sin embargo, es preciso profundizar más en este tema. En realidad, este proceso tiene sus orígenes en el propio Partido Popular de José María Aznar. Un hombre de muy escasas luces intelectuales, que recogió acríticamente la interpretación de Manuel Azaña como el precursor intelectual de la nueva derecha liberal española. De inmediato, los representantes de la izquierda política e intelectual interpretaron tal recurso como el fruto de la debilidad político-moral de la derecha española. De modo que sostuvieron que la valoración de Aznar acerca de Azaña demostraba que los valores de los vencidos de la Guerra Civil serían los que fundan la ley moral. Sin duda, se había abierto una cuña en el imaginario colectivo de la sociedad española, aunque las consecuencias fueron más lejos. Cuando el Partido Popular llegó al gobierno, no dudó en condenar el Alzamiento Nacional del 18 de julio de 1936 y el régimen de Franco el 20 de noviembre de 2002. Con la intención de que la izquierda le perdonara el haber obtenido la victoria en las elecciones generales del 2000 por mayoría absoluta.  Este fue el momento en el que el camino hacia las leyes de memoria histórica estaba ya expedito. Sólo faltaba que alguien, como José Luis Rodríguez Zapatero, se decidiera a promulgarlas abiertamente.

En un primer momento, el Partido Popular se opuso. Sin embargo, no tardaron mucho en aceptarlas y cumplirlas escrupulosamente, so pena de situarse en el lado equivocado de la historia. El PP no sólo aceptó la interpretación de Manuel Azaña como el faro moral y personaje histórico por antonomasia de la derecha liberal-conservadora, sino que también hizo suya la interpretación economicista de Fukuyama sobre el presunto «fin de la Historia». El desarme era total frente a una izquierda que dominaba plenamente el campo historiográfico y académico. Historiadores afines al PP como el jesuita progre García de Cortázar o Corral, realizaron algunas tímidas aproximaciones sobre los desmanes revolucionarios durante la Guerra de España. Pero desde una perspectiva sentimental y paternalista, con talante tan excesivamente acomplejado que terminaban por pedir perdón, buscando un imposible equilibrio de responsabilidades con una izquierda sectaria que se niega a debatir, dada su posición dominante a todos los niveles.

Cuando el Partido Popular retornó al gobierno en 2011 hasta 2018, bajo la jefatura de aquel cómico venido a menos que fue Mariano Rajoy, no derogó la Ley de Memoria Histórica. Una actitud pasiva que contrastó con la capacidad de decisión del nuevo líder socialista Pedro Sánchez, que, tras su llegada al gobierno, no tuvo ninguna duda a la hora ordenar la exhumación de los cadáveres de Francisco Franco (2019) y José Antonio Primo de Rivera (2023) de sus tumbas en la basílica del Valle de los Caídos. Toda una ruptura simbólica cuyas consecuencias todavía no se han hecho tangibles a nivel social y político.  El Partido Popular, esta vez bajo la dirección del pánfilo Pablo Casado, tuvo poco que decir, absteniéndose. La ofensiva de Pedro Sánchez y el conjunto de las izquierdas no paró ahí. Con el apoyo de los separatistas catalanes y vascos ―herederos de ETA―, aprobó una nueva ley, la de Memoria Democrática en octubre de 2022, que instaura la narrativa oficial de la historia de España condenando no sólo el régimen del general Franco, sino también cualquier opción política de derecha conservadora católica.

Desde esta perspectiva, el actual régimen socialista se identifica con las constituciones de 1812, 1868 y 1931, antecedentes de la actual de 1978. La Ley de Memoria Democrática es todo un paradigma de la interpretación izquierdista de la trayectoria histórica contemporánea de la nación española. Tiene por fundamento una visión utópica, racionalista, constructivista de la realidad histórica que lleva a pretender que los regímenes denominados democráticos pueden ser instaurados sin una previa realidad social, económica, política y cultural, que no se improvisa y que es consecuencia de un proceso de larga duración. Estados Unidos y Gran Bretaña son un claro ejemplo de ello, al igual que Francia o Alemania. Aunque los redactores de la Ley de Memoria Democrática no piensan sólo en ellas, incluyen entre sus preferencias a comunistas, socialistas revolucionarios y anarquistas, es decir, a sus ancestros; no nacen de la ciencia infusa. Ignoran o caricaturizan la aportación del conservadurismo a los procesos de modernización de la sociedad española. Desconocen, además, que, como defendía von Ranke[43], cada época histórica tiene su lógica y su propio sentido.

El no menos pánfilo Núñez Feijoo mostró un claro desinterés hacia el tema, producto de su estupidez y desprecio total hacia la labor intelectual porque, sin duda, «para el Partido Popular la economía es más importante». El PP es el gran dique para el logro de la reforma intelectual moral y política que la sociedad española necesita. Los debates historiográficos forman parte ineludible de este proyecto regenerador. Los recientes éxitos de las derechas identitarias no son ajenos a la profunda revisión histórica lograda por i) Renzo de Felice en Italia; ii) François Furet en Francia; iii) Ernst Nolte en Alemania. Sin embargo, frente a esta necesaria labor político-intelectual, el PP se ha convertido en un compañero de viaje inseparable de las izquierdas y de los separatistas.

CONCLUSIÓN

La lectura histórico-teológica de Las dos ciudades pone de manifiesto que la Historia no puede ser comprendida adecuadamente si se la reduce a un inventario de hechos explicables exclusivamente por causas inmanentes. La exclusión sistemática de Dios y de la dimensión sobrenatural no es una exigencia científica neutral, sino el resultado de una opción metafísica previa, heredera de la modernidad y de su giro antropocéntrico. Esta autolimitación metodológica, convertida en dogma cultural, empobrece la comprensión de los procesos históricos y oscurece el sentido profundo de los acontecimientos.

La tradición cristiana, enraizada en la concepción agustiniana de las dos ciudades, no niega la complejidad de los factores políticos, sociales y económicos, pero los integra en una visión más amplia del drama humano, donde la libertad, el pecado, la gracia y la Providencia actúan como claves interpretativas fundamentales. En este horizonte, la Historia deja de ser un relato cerrado sobre sí mismo para convertirse en un campo de discernimiento espiritual, donde el historiador no sólo reconstruye el pasado, sino que se ve interpelado por el sentido último de lo que estudia.

Para el historiador católico, el desafío no consiste en “demostrar” científicamente la acción de Dios —algo que rebasa los límites de la metodología empírica—, sino en no aceptar acríticamente los presupuestos naturalistas que expulsan lo sobrenatural del horizonte de la inteligibilidad. Recuperar una filosofía de la historia abierta a la trascendencia no implica abandonar el rigor académico, sino reconocer que toda historiografía se construye sobre una determinada visión del mundo. En este sentido, Las dos ciudades sigue siendo una llamada actual a pensar la historia no como un mero producto humano, sino como un escenario donde se juega, en último término, el destino espiritual de las sociedades.

[1] Para este epígrafe me serviré especialmente de, Marrou, Henri-Irénée, El conocimiento histórico, Labor, Barcelona 1968. Un libro que muestra la talla intelectual y científica de este historiador francés.

[2] Ratzinger, Joseph, Introducción al cristianismo, Sígueme, Salamanca 2005, pp. 50-58. Como el principal pontífice teólogo de toda su historia, Benedicto XVI creyó que su misión consistía en restaurar la razonabilidad de la fe, ya que el Hijo de Dios es la realidad misma. Su prioridad fue siempre «hacer presente a Dios en este mundo y abrir a los hombres el acceso a Dios», Benedicto XVI, Carta a los obispos de la Iglesia Católica sobre la remisión de la excomunión de los cuatro obispos consagrados por el arzobispo Lefebvre, 10-III-2009.

[3] En el sentido de la determinación moral del bien y del mal dependiendo de la época, cf. S. Th., II-II, q, 163, a. 2.

[4] Sobre los distintos matices del pensamiento filosófico-político de Joseph Ratzinger en su aceptación teórica y práctica del Estado liberal, cf. Del Palacio Martín, Jorge-Graiño Ferrer, Guillermo (coords.), ¿Atenas y Jerusalén? Política, filosofía y religión desde 1945, Tecnos, Madrid 2022, 305.

[5] Pearce, Joseph, A través de los ojos de Shakespeare, Rialp, Madrid 2013, pp. 22-26.

[6] Cf. Vallvey, Ángela, Ateísmo ideológico. La ruina de las ideologías, Arzalia, Madrid 2021, p. 49.

[7] Cf. Sánchez Saus, Rafael, Dios, la historia y el hombre, Encuentro, Madrid 2018. Un breve tratado extremadamente interesante y útil para adentrarse en el conocimiento historiográfico desde coordenadas católicas. En definitiva, para trasladar a la investigación del campo histórico el binomio razón-fe.

[8] Con Daniel Ruiz Bueno experto en Patrología, el jesuita Miguel Nicolau en teología dogmática y sacramental o el dominico Santiago Ramírez, el más grande teólogo español del siglo XX.

[9] Cf. Torres garcía, Francisco, Franco socialista. La revolución silenciada 1936-1975, Madrid 2018, p. 219. Novedoso y gran trabajo sobre la legitimación popular del franquismo a causa de su colosal obra social, sin renunciar por ello a un análisis crítico bien fundamentado.

[10] En cierta medida cabe un paralelismo entre la ideología de este partido y algunas de las intuiciones del agudo pensador independiente Gonzalo Fernández de la Mora. El cual consideraba que tras el Vaticano II y la restauración monárquica liberal, el tradicionalismo político carecía de espacio, por lo que se trataba de relanzar un racionalismo laico de tipo conservador, liberal pero no democrático, esto es, tecnocrático, cf. Fernández de la Mora, Gonzalo, La partitocracia, SND Editores, Madrid 2024.

[11] Cf. Ariel del Val, Fernando, Historia e ilegitimidad. La quiebra del Estado liberal en Ortega. Fragmentos de una sociología del poder, Universidad Complutense, Madrid 1984, p. 57.

[12] Cf. Palacios, Jesús, 23-F. El Rey y su secreto, Libros Libres, Madrid, 2010, p. 187.

[13] Cf. Menéndez Pelayo, Marcelino, Historia de los heterodoxos españoles, VIII, 3, 2.

[14] Cf. Mayer, Arno, La persistencia del Antiguo Régimen, Alianza, Madrid 1986, p. 231.

[15] Cf. Proust, Marcel, En busca del tiempo perdido, Alianza, Madrid 2016, vol. I, p. 138.

[16] Fernández, Antonio, Historia Universal. Edad Contemporánea, Vicens Vives, Barcelona 2000, p. 139.

[17] Cf. Seco Serrano, Carlos, Historia del conservadurismo español. Una línea política integradora en el siglo XIX, Temas de Hoy, Madrid 2000, p. 212.

[18] La más extensa y profunda investigación al respecto en, De Porras y Rodríguez de León, Gonzalo, De Mendizábal a Madoz. Un estudio cronológico y legislativo de las relaciones Iglesia-Estado desde 1831 a 1861, SND Editores, Madrid 2019.

[19] Cf. Martí Gilabert, Francisco, La desamortización española, Rialp, Madrid 2019, p. 169. Bravo Murillo, liberal y presidente del Consejo de Ministros, firma con la Santa Sede el Concordato de 1851, que declaraba la unidad católica de España y aseguraba la tutela eclesiástica en la enseñanza, mientras que la Iglesia reconocía la licitud de las ventas de su bienes expoliados ya realizadas en la desamortización.

[20] Cf. Hillers de Luque, Sigfredo, España: Régimen jurídico-político de Franco (1936-1975) versus Régimen político actual de Juan Carlos I/Felipe VI (partitocracia coronada), Palibrio, USA 2014, p. 410.

[21] Con la Ley de Sucesión (7-VII-1947), perfeccionada por la Ley Orgánica del Estado (10-I-1967).

[22] Cf. Gil Robles, José María, No fue posible la paz, Ariel, Barcelona 1968, p. 636. Como buen demócrata cristiano, Gil Robles fue mucho más severo en sus juicios hacia el franquismo que hacia la República.

[23] Cf. Payne, Stanley, Franco y José Antonio. El extraño caso del fascismo español, Planeta, Barcelona 1997, p. 244. Desentraña el fondo de verdad histórica de muchas de las leyendas divulgadas.

[24] Cf. Mosse, George L., La nacionalización de las masas. Simbolismo político y movimientos de masas en Alemania desde las Guerra Napoleónicas al Tercer Reich, Marcial Pons, Madrid 2019, p. 267. En el caso alemán el nacionalismo de base luterana no podía más que acabar transformándose en una religión secular como nueva forma política. En el caso español, durante el régimen de Franco la masiva elevación educativa en calidad y número de centros públicos se produjo con la estrecha colaboración de la Iglesia, bajo cuya acción catequética directa se produjo una efectiva recatolización de España, destruida con el advenimiento del Vaticano II, cuando es la misma Iglesia la que quiere desprenderse de su pasado católico en virtud del «espíritu de los tiempos», el nuevo y falso dios adorado por los funcionarios eclesiásticos desde entonces.

[25] Cf. Paredes, Javier (coord.), Los números de Franco. Sociedad, economía, cultura y religión, San Román, Madrid 2020, pp. 54 y 126.

[26] Cf. Orella, José Luis, La España del desarrollo. El almirante Carrero Blanco y sus hombres, Galland Books, Madrid 2014, p. 67. Una obra que prestigia la investigación histórica científica.

[27] Cf. Aznar, Manuel, Historia militar de la Guerra de España, Editora Nacional 1969, vol. II, p. 123.

[28] Cf. De la Montagne, Havard, Historia de la Democracia cristiana. De Lamennais a Georges Bidault, Ed. Tradicionalista, Madrid 1950, p. 141.

[29] Cf. Hillers de Luque, Sigfredo, La «voladura controlada» del Régimen de Franco, Arcos, Madrid 2001, p. 29. El autor fue profesor de Derecho Político y de Ciencia Jurídica en la Universidad Complutense de Madrid. Su análisis histórico-jurídico e histórico-político es notable, a pesar de pecar de ingenuidad.

[30] Desde la obra de, Vigón, Jorge, Teoría del militarismo, Rialp, Madrid 1955, en España no se ha desarrollado un pensamiento militar de Alto Estado Mayor.

[31] Cf. Rodríguez Casado, Vicente, Conversaciones de Historia de España, Planeta, Barcelona 1965, vol. I, p. 159. Todo un referente historiográfico en el mundo hispánico.

[32] Cf. De la Cierva, Ricardo, Carrillo miente, Fénix, Madridejos 1994, p. 137; Esparza, José Javier, El libro negro de Carrillo, Libros Libres, Madrid 2010, p. 119.

[33] Cf. Collingwood, Robin George, Idea de la historia, Fondo de Cultura Económica, Méjico 1952, p. 13.

[34] Shakespeare, William, Macbeth, V, 5.

[35] Gramsci, Antonio, Cuadernos de la cárcel, Ediciones Era, México 1981, vol. II, p. 79.

[36] Carr, Edward Hallet, ¿Qué es la historia?, Ariel, Barcelona 1998, p. 159.

[37] Cf. Sowell, Thomas, La discriminación positiva en el mundo, FAES, Madrid 2006, p. 124.

[38] Nisbet, Robert, La formación del pensamiento sociológico, Amorrortu, Buenos Aires 1977, vol. I, p. 197.

[39] Cf. Negro, Dalmacio, El mito del hombre nuevo, Encuentro, Madrid 2009, p. 318. Se trata de una fuerza motriz que sigue moldeando el paisaje político, social y cultural. En los albores del siglo XXI, el antiguo sueño de crear un «hombre nuevo» sigue vivo, metamorfoseándose en nuevas formas. Este mito, que ha impulsado revoluciones y moldeado ideologías, ahora se infiltra en los rincones más insospechados de la sociedad tecnológica. Pero no se limita a los confines de la ciencia: en las aulas y en los debates sobre identidad de género, raza y nacionalidad, resuena la idea de que el ser humano es infinitamente maleable, capaz de «reinventarse» a voluntad». Es como si la sociedad se hubiera convertido en un inmenso experimento de ingeniería social, con cada individuo como su propio Dr. Frankenstein. Desde la Revolución francesa, la noción de un ser humano nuevo, radicalmente transformado, ha sido el horizonte utópico de numerosos movimientos políticos y sociales, que nacen de una profunda insatisfacción con la condición humana. En la creencia de que, mediante la ingeniería social que sigue a la revolución política, pueden superarse las limitaciones que hasta ahora han definido la naturaleza de hombre. Es un rechazo a la idea de una naturaleza humana fija e inmutable, al concepto de esencia. Esta visión tiene sus raíces en el pensamiento ilustrado y su fe secularizada en el progreso indefinido, pero adquiere una nueva dimensión con la secularización de la sociedad occidental. Si en el pasado la transformación del ser humano era dominio de la religión, con la promesa de la salvación trascendente, ahora se convierte en un proyecto terrenal y político. Este mito ha sido el combustible de las grandes ideologías totalitarias del siglo XX. Cada una a su manera, prometía forjar un nuevo tipo de ser humano, libre de las taras del pasado y capaz de construir una sociedad utópica. El costo humano de estos experimentos es bien conocido y debería servir como una advertencia sobre los peligros de intentar rehacer la naturaleza humana por decreto. Sin embargo, el mito persiste, aunque en formas más sutiles, con el transhumanismo, que promete superar las limitaciones biológicas mediante la tecnología; en las corrientes pedagógicas progresistas que aspiran a crear un nuevo tipo de ciudadano; o en movimientos sociales de izquierda que buscan redefinir aspectos fundamentales de la identidad humana. Implica una negación de la complejidad y la diversidad de la experiencia humana. Reduce al ser humano a una fórmula, a un modelo ideal al que todos deberían ajustarse. Justifica la supresión de la disidencia en nombre de un futuro utópico y va acompañado de un rechazo a la tradición y a la sabiduría acumulada a lo largo de generaciones. En su búsqueda de lo nuevo, descarta las valiosas lecciones del pasado y desestabiliza las estructuras sociales que dan sentido y estabilidad a la vida del hombre. Externaliza la responsabilidad moral en una visión determinista que niega la agencia moral del individuo. Aunque sería un error descartar por completo la idea de la perfectibilidad humana: la capacidad de mejora, de aprendizaje y de superación es una característica fundamental de la especie humana.

[40] Oakeshott, Michael, Ser conservador y otros ensayos escépticos, Alianza, Madrid 2017, p. 33.

[41] Cf. Bueno, Gustavo, Zapatero y el pensamiento Alicia. Un presidente en el País de las Maravillas, Temas de Hoy, Madrid 2006, p. 212.

[42] De Lora, Pablo, Recordar es político (y jurídico). Una desmemoria democrática, Alianza, Madrid 2024, p. 32.

[43] Cf. Von Ranke, Leopold, Sobre las épocas de la historia moderna, Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, Madrid 2015, p. 348. Edición con un estudio introductorio del profesor Dalmacio Negro.